משפט, חברה ורפואה -

מספרות השו"ת

אוסף מקורות מתוך ספרות השאלות והתשובות לדורותיהן על פי התוכנית החדשה של מבחן הבגרות החל משנה"ל תשע"ג

ייעוץ והנחיות:

הרב יוסף צבי רימון, מרכז הלכה והוראה, אלון שבות

עורך ראשי:

הרב אלי טרגין, מרכז הלכה והוראה, אלון שבות

הכותבים:

הרב שמואל גרין, מרכז הלכה והוראה, אלון שבות

הרב יוסי מיכאל לבנוני, ישיבת בני עקיבא חשמונאים

הרב דניאל פליישמן, מרכז הלכה והוראה, אלון שבות

הרב יעקב קורצמן, ישיבה תיכונית רמת גן

עמודי דפוס 7-152

העתיקה: ורד שרף

הספרייה המרכזית לעיוורים

נתניה  ישראל   2017

העתקה או העברה של העותק המותאם בניגוד להוראות חוק התאמת יצירות, ביצועים ושידורים לאנשים עם מוגבלות התשע"ד - 2014, מהווה הפרה של זכות יוצרים.

פתח דבר

משפט, חברה ורפואה - מקורות מספרות השו"ת

ספרי השאלות והתשובות הם ענף מיוחד וחשוב בתחום ההלכה. בדרך כלל, מדובר בשאלה של יחיד או קבוצה, ששאלו/שואלים רב מוכר וידוע כתלמיד חכם גדול, שיכול להוביל ולהכריע בדילמה הלכתית מעשית. כשדבריו מופצים ומתקבלים ע"י אחרים, הרי שאותה תשובה משתבצת ונכללת במסגרת הפסיקה ההלכתית, ובדרך כלל מועברת הלאה לדורות הבאים בפסיקה משמעותית ולעיתים אף מחייבת.

כך כתב הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, הנצי"ב מוולוז'ין, אודות הערך במענה של רב פוסק לשאלות הלכתיות מעשיות:

אדרבה, בשעה שמשיבים הלכה למעשה באים לעומק העניין יותר ממה שבא העניין בדרך לימוד, וגם סייעתא דשמיא עדיף בשעת מעשה... דתורה היוצא בשעת תשובה למעשה עדיף ומכוון יותר לאמת, ממה שיוצא בדעת האדם בשעת הלימוד (שו"ת משיב דבר, חלק א, סימן כד).

בזמננו מתחוללים שינויים בתחומים רבים ומגוונים כמו: טכנולוגיה, כלכלה, חברה, רפואה, בטחון, חינוך ועוד. עולות שאלות חדשות המציבות בפני פוסקי ההלכה אתגרים חדשים. הם נדרשים להכריע מה הדרך הנכונה והרצויה לפני ה': " 'לבקש את דבר ה' ' (עמוס ח, יב) - זו הלכה" (שבת קלח ע"ב). על הפוסק להכיר היטב את העובדות והמציאות המדוברת, ועליו להסיק תובנות חדשות על בסיס עקרונות הלכתיים ידועים ומוכרים.

המטרה בלימוד מקור מספר שאלות ותשובות היא "להכניס" את הלומד לעולמו של הפוסק: להתלבטויות והדילמות, לדרך בה הוא ניתח את הבעיה, למבט הכולל והמקיף על ההשלכות השונות של הפסיקה, ולמסלול שהוביל להצעת הפתרון ולקביעת ההלכה. לימוד מעמיק בספרי שו"ת מסוגל לעורר דיון וויכוחים בין תלמידים, לעודד ניסיונות להביא הוכחות וראיות, לטעון טענות לכאן ולכאן, ולשכנע זה את זה. הפסיקה ההלכתית היא עולם חי ודינמי, היא מעוררת עניין ואתגר, ומחברת את הלומדים טוב ועמוק יותר לשמירת תורה ומצוות.

הנושאים שביחידה זו עוסקים בשאלות ציבוריות וחברתיות שעולות על סדר היום הציבורי הכללי או הפנים-דתי. שם היחידה הוא: משפט, חברה ורפואה - מקורות מספרות השו"ת. לא הסתפקנו בשם ספרות השו"ת, מאחר שזהו שם כללי מאד. ביקשנו שם שיבטא וישקף את תכני יחידת בגרות זו. לפני כל תשובה, הוספנו כותרת המשקפת את תוכנה של התשובה.

המבוקש הוא ללמוד ולדעת מה היא הדרכת התורה וחכמי ההלכה בנושאים הללו: שהלומדים והלומדות את היחידה הזו, יכירו בכך שענפי ההלכה פרושים על פני תחומי חיים רבים, ובהם גם שאלות של משפט, חברה ורפואה, הנוגעות לחיי הכלל. רוב הפוסקים המובאים הם אחרונים בני זמננו, זאת בשל העובדה שההתעניינות היא בפסיקות אקטואליות ורלוונטיות לכאן ולהיום. עם זאת, לא נעסוק כמובן בכל השאלות החדשות שפוסקים עסקו בהן בדורנו, אלא במעט מהן.

בחלק מהנושאים מובאות עמדות שונות וחולקות. אין אנו נדרשים לפסוק או להכריע על פי דעה מסויימת. המטרה היא להציג את העמדות השונות, את המקורות, הסברה וההיגיון העומדים בבסיסה של כל עמדה ודעה, ולדעת להכיל דעות שונות ומורכבות. נביע תודה עמוקה לצוות הרבנים והמורים בראשות הרב יוסף צבי רימון, ממרכז הלכה והוראה באלון שבות, שעמלו רבות והשקיעו זמן רב בגיבוש נושאי היחידה ובאיתור התשובות ופסקי ההלכה.

ברכת הצלחה למורים ולמורות המלמדים יחידה זו, שתכניה שונים במובנים רבים מיחידת ספרות השו"ת שנלמדה עד עתה.

תפילתנו שהעיון והלימוד בתכני יחידה זו, יזכה את הלומדים והלומדות לשמוע, ללמוד וללמד, לשמור, לעשות ולקיים את כל דברי התורה.

בברכה ובהצלחה

הרב יהודה זולדן

מפמ"ר להוראת תלמוד ותושבע"פ

תוכן עניינים

*7*

1. אומה וחברה

*7*

*9*

א. מנהגי עדות ונוסח התפילה

*9*

מבוא

ברכת "מקבץ נדחי עמו ישראל" מתממשת לנגד עינינו. עם ישראל חוזר לארצו לאחר שנות גלות ארוכות. מיליוני יהודים חיים כיום בארץ ישראל. "עוד אקבץ עליו לנקבציו" (ישעיהו נו, ח), קבוצות-קבוצות מכל קצוות תבל.

במהלך שנות הגלות הארוכות נוצרו מנהגים שונים בקהילות ישראל, כמו גם נוסחים שונים בתפילה, בפיוטים, במנגינות ועוד. גם בנושאים הלכתיים מובהקים יש הבדלים בין העדות והקהילות השונות. קהילות יוצאי ספרד וצפון אפריקה נוהגות בדרך כלל על פי פסקיו של הרב יוסף קארו, הידוע בכינוייו "מרן" או "המחבר", כשהכוונה היא להיותו מחבר הספר שולחן ערוך, שהתקבל בעם ישראל כספר ההלכה הבסיסי והמחייב. קהילות אשכנז נוהגות בדרך כלל כפסקיו של הרמ"א, הרב משה איסרליש, שכתב השגות על חלק מההלכות בשולחן ערוך. דברי הרב יוסף קארו והרב משה איסרליש מסתמכים במקרים רבים על עמדות הלכתיות של פוסקים שקדמו להם.

העולים ארצה במאה השנים האחרונות, המשיכו לשמר בדרך כלל את המנהגים העדתיים, הקהילתיים והמשפחתיים, והעבירו אותם לדורות הבאים. היו תקופות שבהן היה ניכור בין העדות השונות, שלא הכירו ולא ידעו אלה מאלה. אולם, בשנים המאוחרות יותר והקרובות יותר לזמננו, התפתחה מודעות והיכרות הדדית גדולה יותר. יש חשיפה גדולה לשונות ולמיוחדות שבכל עדה. במוסדות חינוך לומדים בני עדות וקהילות שונות, הם נפגשים במהלך השירות הצבאי או השירות הלאומי, יש המקימים משפחה "מעורבת" שבה כל אחד מבני הזוג בא מרקע עדתי אחר, משפחות מעדות שונות חיות יחד באותה קהילה, שכונה, יישוב, ועוד ועוד.

האם נכון וטוב שכל עדה תמשיך במנהגיה ובהלכותיה, או שיש לשאוף להלכה אחת ומנהג אחד? העובדה שבמקום אחד - ביישוב, בשכונה, בעיר - קיימות קהילות שנוהגות אחרת זו מזו, יכולה להיות גם בעיה הלכתית. בתורה נאמר: "לא תתגודדו" (דברים יד, א). פשוטו של מקרא הוא שאסור לאדם לפצוע את גופו בשל צער על אדם שמת. חכמים דרשו דרשה נוספת: "לא תעשו אגודות אגודות" - אל תיצרו מצבים שבהם קבוצות בעם ישראל מתנהלות אחרת זו מזו בענייני הלכה ומנהג (יבמות יג ע"ב-יד ע"א).

פוסקים רבים עסקו בדילמה זו, כשבתשובות רבות הדיון נסוב על בתי כנסת של יוצאי עדות

*10*

שונות באותו מקום, מפני ששם בולטת יותר השונות העדתית. המציאות החברתית והציבורית המוכרת לנו מחריפה את הבעיה. ישנה ניידות רבה של אנשים ממקום למקום בשל לימודים, עבודה, קשרים חברתיים ועוד, והמפגש בין בני העדות השונות מתרחש במצבים מגוונים ולא רק ביישוב או בשכונה.

הדברים להלן נחלקים לשניים: בחלק הראשון התייחסות עקרונית לשוני בין מנהגי עדות, כפי שבא לידי ביטוי בעולם התפילה ומנהגיה. בחלק השני התייחסות ממוקדת לשאלת נוסח התפילה בציבור או בקהילה בהם משתתפים חברים בני עדות שונות.

א. מנהג אחיד לעומת "אל תיטוש תורת אמך"

*10*

מסורות ומנהגי עדות בתפילה

הרב אליהו בקשי דורון, שו"ת בנין אב, חלק א אורח חיים סימן ז

הרב אליהו בקשי דורון:

בעבר הרב הראשי לישראל (תשנ"ג-תשס"ג). קודם לכן שימש כרב העיר בת-ים וכרב העיר חיפה. ראש מוסדות "בנין אב" בשכונת רמת שלמה בירושלים.

שאלה: ישנה דרישה בזמן האחרון להקמת בתי כנסת שונים בנוסחאות שונות. כמו כן יש מגמה במסגרת הווי דתי ופעילות תורנית, לשחזור מנהגים ומסורות שונות של עדות מסוימות, ויש התעוררות לנושא. מאידך, יש הטוענים שרצוי לכוון את הקהילה והמתפללים למסגרת אחת, ולא להנציח את המסורות והמנהגים השונים. רצינו לדעת מה עמדתו בנדון, ואם אפשר לא רק לקבוע לנו פסק הלכה, אלא להסביר את הדברים בהרחבה כדי שאוכל להשפיע בהם על חברי.

תשובה: שאלתך שאלת רבים, ולא פעם נשאלתי על כך בעל פה במסגרות שונות. בהזדמנות זו אעלה הדברים בכתב קצת בהרחבה כדי לעמוד על יסודות הדברים. עדים אנו לאחרונה לתופעה מרנינה של החייאת מסורת העדות. מסורות, מנהגים וניגונים, שנדמה היה שייעלמו עם העבר, חוזרים ומכים שורשים בציבור, וכל עדה משחזרת ומתהדרת במנהגיה ומסורתה. אנשי חינוך שזלזלו בעבר במסורות ומנהגים מעודדים כיום את מסורת העדות. גורמים ציבוריים פועלים לשם כך ואף מקצים משאבים לשמור את המורשות השונות. אין ספק שברכה רבה בעצם שימור המסורות והמנהגים לא רק כנכס היסטורי: נכון להנציח ולשלב את היפה והטוב שבמגוון המסורות והמנהגים ולהופכו לנחלת הכלל. השאלה היא אם יש לעודד כל עדה בנפרד להמשיך במנהגיה ומסורתה. האם אין בזה כדי להנציח את המסגרות העדתיות, האם אין בזה כדי לעכב את מיזוג הגלויות הנכסף. בתשובה לשאלה אתייחס לשאלה העקרונית, מבלי להכנס לפרטים במנהגים השונים שיש בם גם שאלות הלכתיות, ובכדי להשיב יש לעמוד על ערכם של המנהגים והמסורות בישראל.

*11*

א. המקור לשמירת המנהגים כתורת אמך

ידוע הכלל השגור "מנהג ישראל דין". כל מנהג שהונהג בעם מחייב כהלכה למשה מסיני. והמזלזל במנהג עובר על הכתוב אל תסיג גבול שגבלו ראשונים (ע"פ דברים יט, יד). הכלל אמור לא רק במנהג שנהגו בו כלל ישראל, גם מנהג המקום ומנהג משפחתי מחייב, והמזלזל בו עובר משום "אל תיטוש תורת אמך" (משלי א, ח). הדברים אמורים במנהגי הלכה. כמובן שלא כל מנהג מחייב, ויש להבחין בין מנהגי הלכה ומנהגים שאינם מחייבים, אולם גם מנהגים שאינם מחייבים מנהג הם ואין לזלזל בערכם.

את ההגדרה וההבחנה שבין הדין למנהג מוצאים אנו בפסוק שממנו נלמד החיוב לשמירת המנהגים: "שמע בני מוסר אביך ואל תיטוש תורת אמך" (משלי שם). בפסוק הבחנה בין תורת אב לתורת אם. תורת האב היא הדינים והמצוות, ואילו המנהגים והמסורות הוגדרו כתורת אם. האב חייב ללמד את בנו, הוא המעביר והמוסר את הציווי, והוא שחייב בחינוכו של הבן. האם, אף על פי שאינה מצווה, היא המחנכת המעשית. תפקידה כעקרת בית, רגשותיה כאם הבנים, קובעים למעשה את דמותו של הבן לא פחות מחינוכו המחייב של האב. על כן הצווים המחייבים בהלכה הוגדרו כתורת אב, כ"מוסר אביך", ואילו המסורות והמנהגים שמקורם אינו בציווי, אלא שנטבעו בטבע המעשה, הוגדרו כ"תורת אמך". כשם שהליכות האם וחינוכה המעשי קובעים את דמותו של הבן, לא פחות מצווי האב, כך גם הנוהג המעשי שבחיי האומה, קובע את דמותה של האומה ומחייב כהליכות עולם. כשם שעבודת האם המעשית יוצרת את התא המשפחתי, דרכו מוסר האב את תורתו לבניו, כך גם המנהגים והמסורות שהתפתחו בעם כתורת אם, הם המהווים את המסגרת השומרת את יחודו של עם ישראל ותורתו.

ב. חשיבותם של המנהגים לשמירת מסגרת

עד כמה גדול כוחם של מנהגים ומסורות, כמסגרת משפחתית השומרת על יחודו של עם ישראל, למדים אנו בדברי חז"ל. עוד בראשית תולדות האומה, "במה זכו ישראל שנגאלו ממצרים? שלא שינו שמם, לשונם, לבושם ומנהגיהם" (ע"פ שמות רבה א, א). השם, הלשון, הלבוש והמנהג אינם הלכה למשה מסיני, אין זו תורת אב, ואין חיוב ללבוש או להיקרא בשם מסויים, ואף על פי כן הם המסגרת המייחדת והמאחדת. במצרים עדיין לא היתה לעם ישראל המסגרת ההלכתית המחייבת אורח חיים יהודי מלא. את תורת האבות שכחו הבנים והתערבו בגויים ולמדו מעשיהם. מה שמר על יחודו של העם, מה מנע התבוללות ובזכות מה נגאלו? לא מוסר האב שלא נשמר, אלא תורת האם, הלבוש המיוחד שהונהג ללא כל צווי, שפת האם שדברו בה הבנים, המנהגים המיוחדים שנהגו בהם והבדילו אותם מן האומות. הזונח מוסר אב חוטא הוא, ואף על פי כן - ישראל שחטא ישראל, אבל הזונח תורת אם, המשנה שמו, לשונו ומנהגו, מוציא עצמו מן הכלל ומאבד את המסגרת וההגדרה היהודית.

*12*

תורת האם אינה רק כתוספת לתורת האב. המנהגים והמסורות אינם עוד נדבך נוסף מעל גבי ההלכה. הם למעשה התוכן הפנימי העמוק של קיום ההלכה. בהלכה למשה מסיני נקבעו גדרי המצוות. הביצוע המעשי, התוכן הפנימי והרגש העמוק שבמצוות נוצר על ידי המנהגים, וכיוון שעיקר תכלית המצווה אינו בעצם קיומה, אלא ברגשות ובצורה של העושה המתפעל ממנה, כך המנהג והמסורות חשובים לא פחות מגדרי המצווה עצמה. כדוגמה, ההלכה מחייבת עונג שבת, ככתוב "וקראת לשבת עונג" (ישעיהו נח, יג), אולם ההלכה אינה קובעת מהו עונג. הלכה יכולה לצוות על פעולה ואפילו על הרגש, אבל אינה יכולה ליצור אותו. את הצורה והרגש קובע האדם עצמו, ברצותו מאריך וברצותו מקצר, ובשיעור גודל נפשו מתרגש ומתפעל ממעשה המצווה, המנהג והמסורת שהתפתחו על ידי קיום המצווה בפועל. הם שקובעים לנו מה הדרך המעשית לעונג שבת, ומתרגמים את חיוב המצווה לשפת המעשה.

ג. גדולתה של ההלכה שלא הגבילה צורת המעשה

ההלכה וגדריה שווים לכל, בשולחן ערוך שפה אחת ודברים אחדים. אולם בשפת המעשה, המנהגים והמסורות רבים ומגוונים. כשם שהארץ ניתנה לבני אדם, וגדולתו של האדם בבחירתו החופשית ובעיצוב דמותו, כך גם גדולתה של ההלכה שניתנה לבני אדם, לפי כושר מעשיו ורגשותיו של המקיים, ו"כשם שאין פרצופיהם שווים כך גם אין דעותיהם שוות" (ע"פ תוספתא ברכות ו, ב). לכל אדם הדרך משלו להפעיל רגשותיו ולהגיע לתכלית המצווה. ריבוי המסורות והמנהגים מאפשר לאדם לקבוע לו את הצורה והדרך הנכונה המתאימה לו לקיום המצווה. כמובן שלא לכל אחד הרשות בידו, ולא כל אדם קובע את הדרך הנכונה לקיום המעשי של המצווה. אולם מנהגים ומסורות שהונהגו בכלל ישראל והוכיחו את עצמם כדרך הרבים הם הדרכים השונות.

נקח לדוגמה את המצווה המרכזית בעבודת ה', את התפילה. במצווה זו רבו המנהגים, הנוסחאות והניגונים השונים. אותה תפילה שההלכה מחייבת את עם ישראל כולו, נאמרת בצורות רבות ושונות זו מזו. במבט ראשון נראה הדבר כחסרון, כנגע שהגלות והפילוג הנציחו בעם ישראל, אולם כשנתעמק בתופעה נראה שההיפך הוא הנכון. ריבוי הצורות והמנהגים מעיד על ערכה וחשיבותה של התפילה, וזו גדולת ההלכה שלא הגבילה את הצורה, הניגון והסדר, וקבעה מסמרות רק בעקרונות התפילה. משום שעיקר התפילה היא עבודה שבלב, ככתוב: " 'ועבדתם את ה' אלקיכם' (שמות כג, כה), איזוהי עבודה שבלב? זו תפילה" (מכילתא דר' שמעון בר יוחאי, שמות שם). לבו של אדם מסור בידו. הוא הקובע לעצמו את האווירה המתאימה, את הצורה הנכונה בה יוכל לבטא את עצמו, ואת הניגון המרגש המוכר אל לבו. המנהגים והמסורות שהתפתחו עם קיום מצות התפילה קבעו את הדרך הנכונה לעבודה שבלב, וכשם שאין דעותיהם שוות כך גם אין רגשותיהם שווים, וכל אדם מפעיל את רגשותיו בדרך המתאימה לו. כשם שיופי הבריאה במגוון צבעיה, כך יופייה

*13*

והדרה של תפילת עם ישראל במגוון צורותיה וניגוניה, וכיוון שהתפילה היא עבודת הרבים, לא כל אדם קובע לו דרכו, אבל המסורות והמנהגים השונים שהוכיחו עצמם כדרך הרבים הם שנקבעו כתורת האם.

את השילוב שבין עקרונות ההלכה לבין המנהגים והמסורות השונים, המאפשרים ביטוי אישי במסגרת ההלכה הכללית, אפשר ללמוד מן הבריאה עצמה. אדם זקוק למזון לצורך קיומו, כמו שאר בעלי החיים, אולם מותר האדם מן הבהמה, שהוא הקובע לו את מזונו לפי טעמו, ומשכיל להזין את גופו בחן ובחסד וברחמים. חסד עשה הקב"ה עם האדם שנתן בו את חוש הטעם ואת מגוון המאכלים והמטעמים, על ידי כך מתרומם האדם באכילתו ומובדל משאר בעלי החיים. אדם נזקק ללבוש כדי לשמור על חום גופו וצניעותו, זה העיקרון, אולם בד בבד עם הצורך בלבוש, הלבוש בצורותיו השונות ובגווניו הרבים מאפשר לאדם לקבוע את הופעתו ולהתהדר בלבושו. וכבר אמרו חז"ל "מאני האדם - מכבדותיה" (לבוש האדם - כבודו) (ע"פ שבת קיג ע"א), וכבוד אדם לבושו. הגוונים השונים וצורות הלבוש אינם פוגעים בצורך הבסיסי, אולם מוסיפים בו גדלות האדם. המאכלים והטעמים השונים, אם נשמרים כראוי מזינים כהלכה, אבל מייחדים את האדם בגדולתו. לבוש אחיד ואכילה אחידה, יש בהם את הקיום העקרוני, אבל חסר בהם את המיוחד והיפה שבחיי האדם. והוא הדין לתפילה: נוסח אחיד, בצורה אחידה ובניגון אחיד, תפילה היא, אולם מכהה היא את אפשרות הביטוי האישי, ואת הרגשות הפנימיים העמוקים, שצורות רבות להם, והוא הדין בשאר המנהגים והמסורות. בהלכה שפה אחת ודברים אחדים המורים על העקרונות, אולם היופי וההדר הוא שדרכי הביצוע בשפת המעשה, מגוונים ומאפשרים את הביטוי האישי של האדם. בית כנסת אחד בסגנון אחד לכולם, אפשר לקיים בו את חובת התפילה בהלכה, אולם לא יהיה בו כדי לתת לכל אדם לבחור לו את הדרך הנכונה המתאימה לו.

ד. בתי כנסת שונים אינם מורים על פילוג וראיה מזמן חז"ל

נבאר את הדברים בראי המעשה. עם קיבוץ הגלויות לארצנו נבדלו בתי הכנסת לפי מסורות ונוסחאות שונות של עדות. במבט חיצוני נראה הדבר כהכרח המציאות שהגלות מחייבת. מגוון בתי הכנסת וצורות התפילה היו לפי מנהגי המוצא והעדות, ונראו כהנצחה של עדתיות. כולם קיוו שעם מיזוג הגלויות תהיה גם בתפילה שפה אחת ודברים אחדים, ויגיע היום שבכל שכונה וקהילה יהיה בית כנסת אחד השוה לכל נפש. המציאות הוכיחה שדווקא בקהילות שהגלויות נתמזגו והמיזוג איפשר תפילה אחידה לכל העדות, בתי הכנסת התפצלו. ובכל קהילה תוססת וגדולה יש מספר רב של בתי כנסת, יש בתי כנסת של מבוגרים בנוסח ישן, ובתי כנסת צעירים בנוסח ישראלי, יש בתי כנסת למאריכים בתפילה ובכבודה, ויש בתי כנסת שבהם התפילה מהירה, יש בתי כנסת של חוגים שונים, וכל אדם מוצא לו את המקום המתאים לו לתפילה. בתי הכנסת אינם מוכיחים ח"ו על פירוד ופילוג, היפה שבהם שכל אדם מוצא לו את המקום המתאים לתפלתו. לא יעלה על

*14*

הדעת לחייב "צברים" להתפלל דוקא בבית הכנסת הגדול ולשמוע לרינת החזן המסורתי, וכן לא מסתבר לחייב את בני הדור הישן להשתלב במניין צעירים כשהתרגלו שנים לתפילה בדרך אחרת. ברכה רבה במניינים מצומצמים של חוגים שונים, השומרים על מסגרת חברתית ונעם תפילה המתאים להם, וזו הדרה של התפילה. בכל הגלויות היו בתי כנסת שונים, גם אם היה נוסח אחד ומנהג אחד, וכל בית כנסת שמר לעצמו צביון מיוחד שהתגבש לפי טעם מתפלליו. גם בגמרא מצאנו שזו היתה הדרך והיו בתי כנסת של תלמידי חכמים ואף של בעלי מלאכה שונים (סוכה נא ע"ב, ע"פ תוספתא סוכה ד, ו], ואין בזה ח"ו כל סתירה. אחדות האמיתית היא במגוון הצורות והאפשרויות כשהחלוקה נעשית בצורה הנכונה.

ה. האחדות באה מחיזוקו של הפרט ולא מביטולו והגבלתו

לפני הפסוק המעיד על יופיו והדרו של עם ישראל בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, "מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל" (במדבר כד, ה), נאמר שבלעם ראה את ישראל שוכן לשבטיו "וישא משלו ויאמר" (שם ג). ופירשו חז"ל: "ראה שאין השבטים מתערבים זה בזה, ראה שאין פתחיהם מכוונים זה כנגד זה" (ע"פ רש"י שם). ומכח אותה ראיה של "וירא את ישראל שוכן לשבטיו" (במדבר כה, ב) התפעל ואמר "מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל". ויש להבין, לכאורה ראה בלעם את הפילוג, שכל שבט חי בנפרד, לכאורה אין כאן אחדות, ומה ההתפעלות. אולם דווקא מה שנראה במבט ראשון כחוסר אחדות, היא האחדות האמיתית. ראה את ישראל שוכן לשבטיו, ראה את הסדר המופתי של החלוקה הטבעית לפי הדגלים לגווניהם ואופיים השונה, ראה שלמרות מגוון השבטים והדגלים הסדר הוא מופתי ומאורגן, כשכל אחד מוצא את מקומו הנכון, "וישא משלו ויאמר... מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל". היופי בציור הוא לא הצבע האחד, אלא מגוון הצבעים המשתלבים כל אחד בשיעורו ובמקומו. היופי שבנגינה הוא לא בטון אחד וכלי אחד, אלא ביצירה המגוונת המתבטאת בכלים שונים ובטונים המשלימים זה את זה. כך טיבם והדרם של אהלי יעקב ומשכנות ישראל בחלוקתם המסודרת והטבעית, איש על מחנהו ואיש על דגלו. אחדות אין פרושה ביטול הפרט, אלא יצירת כלל הבנוי מקיבוץ הפרטים המשלימים זה את זה. כך גם חברה המבטלת את יחודו של היחיד והקבוצות שבתוכה, אינה חברה אחידה אלא מוגבלת, ועצם ההגבלה היא היוצרת את המחלוקת והפילוג.

אין חולק שהמטרה הנכספת היא מיזוג הגלויות ושבירת המחיצות. אולם אין לזרז מיזוג זה על ידי הגבלת המנהגים והמסורות וביטול הפרטים היוצרים את הכלל. דווקא העמקת המנהגים והמקורות וביסוס הפרטים וחיזוקם הם חיזוקו ואחדותו של הכלל.

קהילות מושלמות המעריכות זו את זו ברבות הימים אף מתמזגות ומתאחדות, אולם כשיש הרגשה של ביטול וקיפוח התוצאה היא הפוכה, וכלל זה נבחן בראי המציאות. ככל שעדה או חוג מסויים מרגישים ייחודם וגאים בשלמותם, משתלבים הם ותורמים

*15*

בצורה הנכונה לשלמות ולאחדות, וככל שעדה או חוג מסויים אינו שלם בייחודו ואינו גאה בשלמותו, אינו משתלב בחברה ואינו מתמזג בה. על כן נראה לי שיש לעודד את בניית בתי הכנסת השונים ולייחד את החוגים למיניהם לצורך הכלל, לאפשר לעם ישראל לשכון לשבטיו במנהגיו וגווניו השונים, תוך שמירה על הסדר הנכון ועל השלמות האמיתית הבנויה מאחדות שלמה.

לתת ביטוי למנהגים השונים עד שייווצר מנהג מקומי חדש שיש בו מכל המנהגים

הרב נחום רבינוביץ, שו"ת שיח נחום, סימן פו

הרב נחום אליעזר רבינוביץ

ראש ישיבת ההסדר ברכת משה, מעלה אדומים. פוסק ומפרש הרמב"ם. מספריו: יד פשוטה על ספרי הרמב"ם. מלומדי מלחמה, שו"ת שיח נחום.

שאלה: (סיון תשס"ז) זכינו ב"ה בדורנו לקיבוץ גלויות, ובכל קהילה אפשר שישכנו יחדיו אנשים מעדות שונות, ופעמים שהם אף מתפללים יחדיו בבית הכנסת. המציאות היא שבהרבה מקומות לא נוצר מנהג מקום כלל, אלא כל אחד נוהג במנהג אבותיו. ויש לשאול: האם הדבר ראוי ורצוי על פי ההלכה, והאם אין שמירה על מנהגים אלו גובלת באיסור של 'לא תתגודדו' (דברים יד, א)?

תשובה: ... הבא למקום שהוא משתקע שם, כי אז נוהג כמותם בכל דבר... אמנם אחרי גירוש ספרד כאשר נעקרו קהילות שלמות ממקומותיהן וכל הקהל הגיע למקום אחר שהיתה קיימת שם כבר קהילה עם בית דין שלה ומנהגיה, אז עלתה השאלה האם חייבת הקהילה המהגרת לאמץ לה את מנהגי הקהילה המקומית. כדי לשמור על אחדותם וגיבושם של המהגרים ראו גדולי המורים לדון בשאלה זו, ולתת לקהילה החדשה מעמד עצמאי, כיוון שהגיעה עם רבניה ושאר כלי הקודש ובנתה לעצמה בית כנסת וכו'. כך ניסה הרד"ך (הרב דוד כהן - פוסק באיטליה וביוון במאה ה-16) להצדיק הנהגה כזאת (שו"ת הרד"ך סי' יא):

הואיל וכל קהל נוהג כמנהגו הראשון... אלו נוהגין לאסור ואלו נוהגין להיתר ואין כאן משום "לא תתגודדו" כדאיתא בפרקא קמא דיבמות (כמו שמופיע בפרק הראשון במסכת יבמות)... והיינו טעמא דבני סלוניקי אשר היא אם בישראל, שהספרדים בית דין בפני עצמם והאשכנזים בית דין בפני עצמם, אלו נוהגים מנהגיהם כמבראשונה ואלו נוהגים מנהגיהם כמבראשונה. וכן בכל מקום שימצאו כיוצא בזה, מודים הם שאין כאן "לא תתגודדו".

... אמנם אפילו לדעת הרד"ך אין מקום לקיים שתי קהילות נפרדות, שאינן נפרדות לכל דבר בעיר אחת, אלא חלוקות הן במנהגים מסויימים בלבד ואין להן בתי כנסת נפרדים ולא

*16*

שחיטה נפרדת ולא כשרות נפרדת וכו'. אך בשתי קהילות שאינן נפרדות לגמרי, ודאי שיש איסור חמו1ר של 'לא תתגודדו'...

לפי עניות דעתי אין ספק שבקהילה חדשה, כמו שהוא ברוב היישובים הקטנים, אין להנציח חילוקי פסיקה, בין לציבור ובין לפרט. בענייני פסיקה צריך הרב לדעת להכריע ולשכנע, והעיקורלמנוע מחלוקת על ידי הסברה מה בין דין למנהג, ובין חיוב לחומרא. ואפילו במנהגים אין להנציח חילוקים חדים במנהגים. אלא שצריך המרא דאתרא להתנהל בחכמת החיים ובמתינות ויישוב הדעת, להבחין מה לרחק ומה לקרב. יש לזכור שההרגל הוא כוח מייצב בנפשו של האדם, אשר על כן קשה מאוד לשנות מן המנהג שהורגל בו, ואפילו תלמידי חכמים המבינים שאין לתת את תורתו של כל אחד בידו, מכל מקום קשה להם מאוד להשליך אחר גוום מנהג אבותיהם. לפיכך, מן הראוי לנסות לתת ביטוי למנהגים השונים עד כמה שאפשר, כל שאין בהם חשש איסור, ובכך במשך הזמן יווצר מנהג מקומי חדש שיש בו מן הניחוחות של רוב המנהגים שירשו התושבים מאבותיהם בכל קצוי תבל.

ב. נוסח התפילה: כמנהג האבות או נוסח משותף

*16*

צירוף הנוהגים להתפלל בנוסח אשכנז לבית כנסת שמתפללין בו נוסח ספרד

הרב משה פיינשטיין, שו"ת אגרות משה, אורח חיים חלק ד סימן לג

הרב משה פיינשטיין

היה גדול הפוסקים בארה"ב, והשיב תשובות לכל העולם היהודי. חיבר את ספרי שו"ת אגרות משה, בהם אלפי תשובות. היה ראש ישיבת תפארת ירושלים בניו יורק. חידושיו לש"ס בספריו דברות משה. נפטר בשנת תשמ"ו.

כ"א תמוז תשל"ב. לרב אחד.

הנה בדבר בית כנסת שמתפללים בה נוסח ספרד וארבע משפחות שמתפללים נוסח אשכנז לעצמן בבית כנסת זה, כי בבית כנסת זה הם שומרי תורה ויש גם רוח של תורה שלכן אין רוצים לילך למקום אחר שאינו טוב כזה. ורוצים להיעשות חברים קבועים ככל המתפללים וגם שיהיו להם כל הזכויות שיש לחברים הקבועים גם להיות גבאים וכדומה. ברור ופשוט שרשאין, ואין שינוי הנוסח מעכב לזה. וממילא נראה שגם צריכים לעשות כי מצווה גדולה להתחבר לשומרי תורה כמאמר הקרא בתהילים (קיט, סג): "חבר אני לכל אשר יראוך", הרי דאיכא חיובא מקרא דדברי קבלה (הרי שיש חיוב על פי פסוק) להתחבר לשומרי תורה...

ואין עניין הנוסחאות עושה חילוק בזה (השינוי בנוסחאות לא מעכב). דכל הנוסחאות הם שווין לקיום מצות התפילה ולקדושה, ויש לכל נוסח מקור על כל תיבה ותיבה, בין על פי הנגלה בין על פי הנסתר. ומטעם זה איתא (מובא) בירושלמי (עירובין ג, ט): "אף על פי ששלחנו לכם סדר תפלות (במקור כתוב: 'מועדות' - הכוונה לתפילות המועדות), אל תשנו ממנהג אבותיכם". ולכן, בדברים

*17*

שאין צריך לומר בקול רם ואין הדרך לומר בקול רם יעשה כמנהגו, ובדברים שנאמרים בקול רם בין מדינא בין מדרך העולם, צריך להתפלל בנוסח הציבור. וכשהוא שליח ציבור צריך לומר כנוסח הציבור אף בתפילת הלחש שלו, כיוון שהוא להסדיר תפלתו.

והנה מתחילה כשהיו כלל ישראל מאות בשנים כל קהל וקהל במקומות מיוחדות היה ידוע כל מקום מנהגו ואם אחד העתיק מקומו להתיישב במקום אחר נעשה דינו כמנהג מקום האחר ממילא גם לנוסח התפילה. אבל עתה אחרי עקירת הקהילות בעוונותינו הרבים ונתקבצו למקום אחד בניו יורק ובעוד ערים גדולות אנשים יחידים מכל קהל וקהל, לא שייך שישתנה דינו לבית הכנסת שמתפלל, שלכן צריך להתנהג כדכתבתי. והנני בזה ידידו, משה פיינשטיין.

הרב עובדיה יוסף, שו"ת יחווה דעת, חלק ג סימן ו

הרב עובדיה יוסף

ירושלים, הרב הראשי הספרדי, הראשון לציון, דיין, גדול הפוסקים הספרדים בדורנו. מנהיג רוחני. חיבר ספרי שו"ת ומחשבה רבים. מספריו: יביע אומר, יחווה דעת, חזון עובדיה, ענף עץ אבות.

שאלה: בטבריה עילית הוקם בית כנסת חדש לתושבי השכונה, כל המתפללים הם יוצאי צפון אפריקה, ורוב הציבור דורש להתפלל בנוסח הספרדי המקובל עלינו מדור דור, אלא שקבוצת צעירים רוצים להתפלל בנוסח אחיד הנהוג בצה"ל, הקרוב לנוסח אשכנז, ורוב הציבור מתנגד לכך. נא להורות לנו הלכה למעשה בנידון זה.

תשובה: איתא (מובא) בירושלמי עירובין (סוף פרק ג'): "שלח להם רבי יוסי, אף על פי ששלחנו לכם סדר מועדות", כלומר תפילות המועדים, "אל תשנו ממנהג אבותיכם נוחי נפש"... ולפי זה אין ספק שהצדק עם רוב הציבור הדורש להתפלל בנוסח הספרדי המקובל מדורי דורות, ואין להם לשנות מנוסח התפילה של אבותיהם, שעל זה נאמר "אל תיטוש תורת אמך". ובספר מעבר יבוק (בקונטרס שפתי צדק פרק ל"א) כתב:

הנה לכל אחד משנים עשר שבטי ישראל יש חלון אחד ברקיע כפי בחינת נשמת שבטו אשר דרכו נכנסת תפלתו, ולכן אין לשנות מטבע נוסח תפלתו ממה שלימדוהו אבותיו, שכל המשנה ידו על התחתונה. ואין ללמוד ממקצת בני הדור האחרון ששינו נוסח תפלתם, שאין ללמוד הלכה מפי בני אדם שלא הגיעו להוראה. וכבר אמרו בירושלמי, שלח להם רבי יוסי, אף על פי ששלחנו לכם סדר תפלות, אל תשנו ממנהג אבותיכם.

ודברי המעבר יבוק מיוסדים על אדני פז, בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער הכוונות (דף נ' ע"ד) שכתב:

בעיקר המנהגים בנוסח הברכות והתפלות וסדריהם, רבים השינויים בין מנהג ספרד ובין מנהג אשכנז וכיוצא בהם, וקבלה בידינו שיש ברקיע י"ב חלונות כנגד י"ב שבטי

*18*

ישראל, וכל שבט ושבט עולה תפלתו דרך שער אחד המיוחד לו, והוא סוד שנים עשר שערים הנזכרים בסוף ספר יחזקאל, והנה אין ספק שאילו היה נוסח של תפלות כל השבטים שווה, לא היה צורך לי"ב שערים, אלא ודאי שמכיוון שנוסח תפילותיהם שונה זה מזה, לכן צריך שער מיוחד לכל שבט ושבט, ולכן על כל אחד להחזיק בנוסח וסדר תפלתו כמנהג אבותיו, לא יטה מהם ימין ושמאל, ואם ישנה ממנהג אבותיו בשינוי הנוסח, או להקדים ברוך שאמר להודו, וכיוצא בזה, אין תפלתו עולה למעלה.

... ובשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חלק אורח חיים סימן י'), נשאל אודות קהל מיוצאי ספרד שהיו נוהגים להתפלל בבית הכנסת המרכזי של העיר שנהגו להתפלל שם בנוסח אשכנז, ואחר כך נפרדו הספרדים והלכו להתפלל בבית המדרש בנוסח הספרדים וכמנהג אבותיהם, והרב מרא דאתרא לא היה נוח לו בזה, משום "ברוב עם הדרת מלך", והשיב, שמכיוון שהספרדים אינם רשאים לשנות ממנהג אבותיהם, צריך לאפשר לתת להם מקום להתפלל כמנהג אבותיהם, ואין בזה משום "ברוב עם הדרת מלך", שאדרבה אם מתפללים בנוסחאות שונות בבית כנסת אחת, יש בזה משום "לא תתגודדו"...

ברור מאד, איפוא, שהנוסח המכונה בשם נוסח אחיד, שרובו ככולו הוא נוסח אשכנז, דינו לעניין זה ממש כנוסח אשכנז, שלפי דעת רבינו האר"י אין לספרדים להתפלל בנוסח זה, והעושה כן אין תפלתו רצויה, ואינה מתקבלת למעלה. ומה גם בנידון שלנו שרוב הציבור דורשים בתוקף שלא לשנות ממנהג אבותיהם, ולהמשיך בנוסח הספרדי המקובל מדור דור, שבוודאי שעל המיעוט לקבל עמדת הרוב בנידון, וכמו שכתב ספר עיקרי הד"ט (סימן ה' אות כ"ז), בשם הגאון רבי עזריאל דיאנה (סימן כ"ד), שבית כנסת חדש שמתפללים שם אשכנזים וספרדים, וכל עדה רוצה להתפלל כמנהג אבותיה, הרוב יכוף את המיעוט, מאחר שאין שם מנהג קבוע...

ולכן הדבר ברור שעל המיעוט לקבל עמדת רוב הציבור להתפלל כמנהג אבותיהם, ולבטל מנהגם הקודם שנהגו עד כה, להתפלל בנוסח המכונה נוסח אחיד, שנעשה שלא כרצון חכמים, רבותינו המקובלים אשר מפיהם אנו חיים, ולהחזיק במעוז נוסח התפילה הספרדי המקובל מדורי דורות, וכדרישה הצודקת של רוב הציבור בבית הכנסת. והאמת והשלום אהבו. וה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום.

קביעת נוסח תפילה אחד בקהילה

הרב נחום רבינוניץ, שו"ת שיח נחום סימן פז

שאלה: זוכר אני בגעגועים את ימי שבתנו בין כתלי הישיבה. בישיבתנו יכול כל אחד להתפלל כמנהג אבותיו גם כאשר הוא עובר לפני התיבה, ואף אם הנוסח של עדתו אינו

*19*

הנוסח של רוב בני הישיבה. אף בימים נוראים נוהגים בישיבה להתפלל כולם יחד באופן שמביא לידי ביטוי גם את הנוסחים האשכנזיים וגם את נוסחי בני עדות המזרח. כך חשנו כולנו היטב את המשמעות של שבת אחים גם יחד וקיבוץ נדחי ישראל, כיוון שכל אחד מביא עמו את הטוב ואת המבורך ומקרבם לציבור. בעצה אחת עם המרא דאתרא ברצוננו להשפיע על מתפללי בית הכנסת שלנו ביישוב בו אני גר לעשות כן, ולפיכך אבקש לשלוח לי דברי חיזוק בעניין.

תשובה: מפורש בחז"ל שאנשי כנסת הגדולה קבעו לנו ברכות ותפילות (ברכות לג ע"א), אבל יש הבדל בין "מטבע ברכה" שהוא קבוע, לבין שאר הנוסח שאף על פי שהעניין הוא קבוע, הניסוח יכול להשתנות בפי כל אדם. ככה נוצרו במשך השנים חילוקים קטנים בנוסח התפילות - העניין נשמר ומטבע הברכה אף הוא שווה בכל הנוסחאות, אבל במקומות שונים נתהוו שינויים קלים בשאר מילים. אך ודאי שאין קפידא מצד הדין בכל הנוסחאות של עיקר התפילה.

הייחוד של הקהילות השונות התבטא בעיקר במנגינות של התפילה, ובפיוטים שנוספו מזמן לזמן, שלכל הדעות אינם מעיקר תקנת אנשי כנסת הגדולה.

בהיותינו מפוזרים ומפורדים בגלויות מרות, הדבקות בנוסח התפילה היתה גורם חשוב בעיצוב הנשמה היהודית, והנוסח המקומי היה מעין תו זהות למסורת של כל קהילה בישראל. גם עכשיו שזכינו לקיבוץ גלויות, ואין לך כמעט מקום בארץ שאין בו יוצאי קהילות שונות, גם עכשיו זכרון התפילה בבית אבא או סבא מעורר דבקות בלב, והוא גורם חשוב לכוונת התפילה. אבל מאידך, לא פחות חשוב שיווצר נוסח מקומי, כמו שהיה מאז ומתמיד, הכולל את כל בני המקום, ובעידן התנועה המהירה ממקום למקום - הכולל את כל עם ישראל כחטיבה אחת.

אין ליצור דבר כזה בהוראה מלמעלה, ובוודאי שאין לוותר על הערך החשוב ביותר של הזיקה לעבר. אולם מצד שני, אין לך דבר מתסכל יותר מאשר המצב הנוצר מכך שאחים מתפלגים ונפרדים דווקא בתפילה, עת שלבם של ישראל צריך להיות אחד, ובמקום להתכנס ביחד, כל אחד פונה למקום אחר להתפלל.

לפיכך, מן הראוי ללמוד מן הדוגמה שלימדונו חז"ל בראש השנה (לב, א):

וכשקידשו בית דין את השנה באושא, ירד ר' יוחנן בן ברוקא לפני רבן שמעון בן גמליאל ועשה כר' יוחנן בן נורי. אמר לו רבן שמעון: לא היו נוהגין כך ביבנה. ליום השני ירד רבי חנינא בנו של ר' יוסי הגלילי ועשה כר' עקיבא. אמר רבן שמעון בן גמליאל: כך היו נוהגין ביבנה.

הרי מבואר שכאשר עברו לאושא, התפלל הש"ץ פעם כנוסח זה ופעם כנוסח זה, כל אחד לפי המסורת שלו, וכל אחד הרגיש בנוח עם הנוסח שקיבל.

*20*

לכן מן הראוי לתת הזדמנות לאנשים המתפללים בנוסחים שונים לרדת לפני התיבה, והציבור יתפללו כל אחד לפי טעמו ורוחו. כך ילמדו להכיר את רוב הנוסחים ויווכחו שהם מאוד דומים, ואף ילמדו את המנגינות השונות, ובסופן של דבר ייהנו מכולן.

עיקר האתגר הוא בימים הנוראים שבהם נתוספו המון פיוטים בנוסחים שונים, וכמעט אי אפשר לכלול את כולם בלי ליצור תגובה נגדית חזקה. אולם מאידך, יש לזכור כי בדורות האחרונים המגמה למעט בפיוטים גם בימים נוראים תפשה תאוצה. כל המעיין במחזורים של היום יראה שהרבה פיוטים ארוכים וקשים להבנה הושמטו, ואם לא הושמטו לגמרי נדחו לחלק האחרון של המחזור. כמו כן, כבר בימים עברו ידעו קדמונים איך לבחור כמה בתים בודדים מפיוטים מסויימים ולהשמיט את השאר שהיה בנוי על א-ב מושלם או אפילו כפול ומכופל.

אם הרב יכין את הציבור כראוי וייעזר בכמה תלמידי חכמים בקהילה, ניתן לעשות מבחר של פיוטים מקוצרים בעיקר מנוסח עדות המזרח ונוסח אשכנז, באופן שהאהודים והמוכרים שבהם יישארו, ולא תהיה מעמסה גדולה על הציבור. כמובן שבציבור של בני תורה יש להיעזר בטענותיהם של גדולי הפוסקים, ולדחות את הפיוטים מתוך חזרת הש"ץ או לפניה או לאחריה, ובכך יקל יותר גם לקצרם.

כך במשך הזמן יתגבש נוסח אחיד, שהרי הילדים והצעירים קולטים את כל הנוסחאות ונהנים מכולן. כך יש גם שמירה על מורשת אבות שהיא חשובה לכוונת התפילה, וגם התחדשות ולימוד דברים חדשים שאף היא מעוררת את הכוונה. והעיקר - שכל אנשי המקום מתייצבים לפני הקב"ה באחדות מלאה ואחווה ורעות.

מקורות

תלמוד בבלי מסכת יבמות דף יד עמוד א

"לא תתגודדו", לא תעשו אגודות אגודות. אמר אביי: כי אמרינן לא תתגודדו - כגון שתי בתי דינים בעיר אחת, הללו מורים כדברי בית שמאי והללו מורים כדברי בית הלל, אבל שתי בתי דינים בשתי עיירות - לית לן בה.

אמר ליה רבא: והא בית שמאי ובית הלל כשתי בתי דינים בעיר אחת דמי? אלא אמר רבא: כי אמרינן לא תתגודדו - כגון בית דין בעיר אחת, פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג מורין כדברי בית הלל. אבל שתי בתי דינין בעיר אחת - לית לן בה.

*21*

סיכום

מנהגי עדות

הרב אליהו בקשי דורון ראה ערך רב בשימור המנהגים של כל עדה. המנהגים והמסורות הם התוכן הפנימי העמוק של קיום ההלכה. קיומם של מנהגים שונים ומגוונים מעשיר ומפרה, והאחדות האמיתית היא במגוון הצורות והאפשרויות.

הרב נחום רבינוביץ' כתב שבקהילה חדשה אין להנציח חילוקי פסיקה, בין לציבור ובין לפרט. בענייני פסיקה צריך הרב לדעת להכריע ולשכנע, והעיקר למנוע מחלוקת על ידי הסבר מה בין דין למנהג, ובין חיוב לחומרא.

נוסח התפילה

הרב משה פיינשטיין סבר שיש להבחין בין דברים שאין חובה או מנהג לאומרם בקול רם, ובין דברים שיש חובה או מנהג לאומרם בקול רם: בדברים שאין חובה לאומרם בקול רם ושאין דרך העולם לעשות כן - יעשה כל אחד כמנהגו; בדברים שנאמרים בקול רם - בין מדינא, בין מדרך העולם - צריך להתפלל בנוסח הציבור. וכשהוא שליח ציבור, צריך לומר כנוסח הציבור אף בתפילת הלחש שלו, כיוון שמטרת התפילה בלחש היא להסדיר תפילתו של שליח הציבור.

הרב עובדיה יוסף טען שאין להתפלל בנוסח אחיד, אלא על כל אדם להמשיך ולהתפלל בנוסח אבותיו. הרב נחום רבינוביץ' כתב שמן הראוי לתת הזדמנות לאנשים המתפללים בנוסחים שונים לעבור לפני התיבה, והציבור יתפללו כל אחד לפי טעמו ורוחו; כך ילמדו להכיר את רוב הנוסחים ויווכחו לדעת שהם מאוד דומים, ובמשך הזמן יתגבש נוסח אחיד.

*22*

ב. גיור וקבלת גרים

*22*

מבוא

יהדותו של אדם נקבעת על פי האם - כל מי שנולד לאם יהודיה הוא יהודי. מי שאינו יהודי יכול להצטרף לעם ישראל, בתהליך המכונה גיור. כבר בראשית האומה היו שהצטרפו לאבות האומה:

"ואת הנפש אשר עשו בחרן" (בראשית יב, ה). אמר רבי אלעזר בן זימרא: אם מתכנסין כל באי העולם לברוא אפילו יתוש אחד אינן יכולין לזרוק בו נשמה, ואת אמר "ואת הנפש אשר עשו"? אלא אלו הגרים שגיירו. ואם כן שגיירו למה אמר "עשו"? אלא ללמדך שכל מי שהוא מקרב את העובד כוכבים ומגיירו כאלו בראו. ויאמר "אשר עשה", למה נאמר "אשר עשו"? אמר רב הונא: אברהם היה מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים (בראשית רבה, פרשה לט, יד).

מספר רב של גויים הצטרפו לעם ישראל בעת היציאה ממצרים, בימי דוד ושלמה, בימי מרדכי ואסתר, ועוד. אולם, לא רק ברגעים מיוחדים הצטרפו גויים לעם ישראל - בודדים התגיירו והצטרפו לעם ישראל באופן פרטני לאורך כל הדורות. הליך הגיור כולל מילה לזכרים, טבילה והצהרה על התחייבות לקיים את מצוות התורה. אשה חייבת בטבילה ובהצהרה על קבלת המצוות בלבד. בזמן המקדש היו הגרים גם מקריבים קרבן. המשמעות של הגיור היא קבלת עול תורה ומצוות, והתחברות לעם ישראל ולכל היעדים המוטלים עליו. הגיורת המפורסמת ביותר היא רות המואביה, שניסחה את משמעות הגיור במילים הבאות: "עמך עמי, ואלוקיך אלוקי" (רות א, יח) - אומה ותורה.

בתי הדין הרבניים היו אלה שעסקו בגיור. עם העליות הגדולות לארץ ממקומות שונים ברחבי העולם, הוקמו בתי דין המתמחים בגיור. השאלות העומדות לפני בתי הדין המיוחדים העוסקים ומתמחים בגיור הן: האם הצהרת נכונות להצטרף לעם ישראל מספקת כדי להיחשב כיהודי, גם ללא קבלת עול תורה ומצוות? האם יש מקום להקל בהליך הגיור? מה מעמדו של גר שהתחייב לקיים את המצוות, אך בעצם אינו מתכוון לכך ואינו נוהג כך בפועל? בתי הדין לגיור צריכים להתחשב בכך שדחייתם של אלה שאינם מתכוונים לקיים מצוות לאחר גיורם, משמעותה ריבוי נישואי תערובת בעם ישראל.

שאלות נוספות: מהו היחס הראוי כלפי גרים הבאים להתגייר? כיצד החברה צריכה להתייחס לגרים לאחר גיורם.

*23*

א. הליך הגיור ומהותו

*23*

הליך הגיור

רמב"ם הלכות איסורי ביאה פרק יג, א-ו

הרב משה בן מימון

הרמב"ם (מאה י"ב), מצרים. פרשן המשנה, גדול הפוסקים, מחבר משנה תורה. כתב תשובות הלכתיות רבות לכל העולם היהודי. פילוסוף. מחבר ספר מורה הנבוכים, מילות ההגיון, אגרת תימן, ועוד. מדען ורופא.

א. בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית: במילה וטבילה וקרבן.

ב. מילה היתה במצרים, שנאמר: "וכל ערל לא יאכל בו" (שמות יב, יח) - מל אותם משה רבינו, שכולם ביטלו ברית מילה במצרים חוץ משבט לוי, ועל זה נאמר: "ובריתך ינצורו" (דברים לג, ט).

ג. וטבילה היתה במדבר קודם מתן תורה, שנאמר: "וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלותם" (שמות יט, י), וקרבן, שנאמר: "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות" (שמות כד, ה), על ידי כל ישראל הקריבום.

ד. וכן לדורות: כשירצה הגוי להיכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה, ויקבל עליו עול תורה, צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן, ואם נקבה היא - טבילה וקרבן, שנאמר: "ככם כגר" (במדבר טו, טו). מה אתם במילה וטבילה והרצאת קרבן, אף הגר לדורות במילה וטבילה והרצאת קרבן.

ה. ומהו קרבן הגר? עולת בהמה, או שתי תורים או שני בני יונה, ושניהם עולה. ובזמן הזה שאין שם קרבן, צריך מילה וטבילה, וכשיבנה בית המקדש יביא קרבן.

ו. גר שמל ולא טבל, או טבל ולא מל, אינו גר עד שימול ויטבול. וצריך לטבול בפני שלשה. והואיל והדבר צריך בית דין אין מטבילין אותו בשבת ולא ביום טוב ולא בלילה, ואם הטבילוהו הרי זה גר.

גיורים בתולדות עם ישראל

רמב"ם הלכות איסורי ביאה פרק יג, יד יח

יד. אל יעלה על דעתך ששמשון המושיע את ישראל, או שלמה מלך ישראל שנקרא "ידידיה" (שמואל ב יב, כה), נשאו נשים נכריות בגיותן. אלא סוד הדבר כך הוא: שהמצווה הנכונה כשיבוא הגר או הגיורת להתגייר בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול, או בשביל שררה שיזכה לה, או מפני הפחד בא להיכנס לדת. ואם איש הוא בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית, ואם אשה היא בודקין שמא עיניה נתנה בבחור מבחורי ישראל. אם לא נמצא להם עילה מודיעין אותן כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה על עמי הארצות כדי שיפרושו. אם קיבלו ולא פירשו וראו אותן שחזרו מאהבה - מקבלים אותן, שנאמר: "ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה ותחדל לדבר אליה" (רות א, יח).

*24*

טו. לפיכך לא קיבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן הגויים בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק. ואף על פי כן היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו בית דין הגדול חוששין להם. לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום, ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם.

טז. ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן, וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי בית דין גיירום, חשבן הכתוב כאילו הן גויים ובאיסורן עומדין, ועוד שהוכיח סופן על תחלתן שהן עובדות כוכבים ומזלות שלהן ובנו להן במות, והעלה עליו הכתוב כאילו הוא בנאן, שנאמר: "אז יבנה שלמה במה" (מלכים א יא, ז).

יז. גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל הגויים וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו, ואפילו חזר ועבד כוכבים ומזלות הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין ומצווה להחזיר אבידתו. מאחר שטבל נעשה כישראל, ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואף על פי שנגלה סודן.

יח. ומפני זה אמרו חכמים: "קשים להם גרים לישראל כנגע צרעת", שרובן חוזרין בשביל דבר ומטעין את ישראל, וקשה הדבר לפרוש מהם אחר שנתגיירו. צא ולמד מה אירע במדבר במעשה העגל ובקברות התאוה, וכן רוב הנסיונות - האספסוף היו בהן תחלה.

הליך קבלת גוי הבא להתגייר

רמב"ם הלכות איסורי ביאה פרק יד, הלכות א-ו

א. כיצד מקבלין גירי הצדק? כשיבוא אחד להתגייר מן העכו"ם ויבדקו אחריו ולא ימצאו עילה, אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר, אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים ודחופים ומסוחפין ומטורפין ויסורין באין עליהן? אם אמר: "אני יודע ואיני כדאי", מקבלין אותו מיד.

ב. ומודיעין אותו עיקרי הדת שהוא ייחוד השם ואיסור עכו"ם, ומאריכין בדבר הזה ומודיעין אותו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות ואין מאריכין בדבר זה, ומודיעין אותו עוון לקט שכחה ופאה ומעשר שני, ומודיעין אותו עונשן של מצוות. כיצד? אומרים לו: הוי יודע שעד שלא באת לדת זו, אם אכלת חלב אי אתה ענוש כרת, אם חיללת שבת אי אתה ענוש סקילה, ועכשיו אחר שתתגייר, אם אכלת חלב אתה ענוש כרת, אם חיללת שבת אתה ענוש סקילה. ואין מרבין עליו, ואין מדקדקין עליו, שמא יגרום לטרדו ולהטותו מדרך טובה לדרך רעה, שבתחילה אין מושכין את האדם אלא בדברי רצון רכים, וכן הוא אומר "בחבלי אדם אמשכם" (הושע יא, ד) ואח"כ "בעבותות אהבה" (הושע שם).

*25*

הגירות היא הצטרפות לעם ישראל בקבלת תורה ומצוות

הרב שאול ישראלי, שו"ת חוות בנימין, חלק ב סימן סז

הרב שאול ישראלי

נולד בסלוצק (בלארוס), ממנהיגי הציונות הדתית. שימש כרבו של כפר הרואה, דיין, חבר מועצת הרבנות הראשית וראש ישיבת מרכז הרב (לאחר הרצי"ה). עסק רבות בענייני מצוות התלויות בארץ, והיה מומחה בתחום זה. נפטר בשנת תשנ"ה.

היסוד העיקרי המכריע בגירות הוא אפוא, הכניסה לכלל ישראל. משום זה הוא שצריך שלשה שהם בית דין שמקבלים אותו בהסכמתו. והפעולה מצדו אינה אלא תנאים הכרחיים לביטוי ההסכמה מצדו... כל תוכן הגירות היא הסתפחות לעם ישראל, אלא שלא תתכן הסתפחות זו, אם אינו מוכן לקיים תורה ומצוותיה; שכן במעמד הר סיני אמר כל העם יחדיו "נעשה ונשמע" (שמות כד, ז), ולא נשאר אף אחד מעם ישראל שלא היה בקבלת התורה. נתאחד עם ישראל במעמד זה והפך לאחדים עם התורה. על כן בהצטרף הנכרי מעמי הנכר לעם ישראל הוא נכלל בזה גופא למקבלי התורה במעמד הר סיני, כשם שילד יהודי מצווה ועומד מכוח מעמד זה. מה שנצטרך מהגר קבלת מצוות, אין זה אלא בחינת גילוי מילתא (גילוי דבר) שמסכים לתנאי שבו מותנית הצטרפותו לעם ישראל. על כן מספיק במה שמודיעים לו רק מקצת מן המצוות, מבלי שידע תוכנן של כל המצוות וקבלתו אותן במפורש. כי בהיותו אחד מישראל, הרי הוא חייב במצוות ככל אחד אחר. ונראה שזה מפורש בכתוב במגילת רות, שמשם אנו למדים כמה מפרטי סדר הגירות. וזה מה שאמרה "עמך עמי ואלקיך אלקי" (רות א, טז), לאמור, שעל ידי שהופכת להיות חלק מעם ישראל, אלוקי ישראל הוא אלוקיה! זהו יסוד הגירות ואידך פירושא, זיל גמור!

ב. יחס ראוי לגרים

*25*

לא משכנעים אבל מקבלים את אותם הרוצים באמת

תוספות מסכת יבמות דף קט עמוד ב

רעה אחר רעה תבא למקבלי גרים - אמר ר"י דהיינו היכא (זה היכן) שמשיאין (שמשכנעים, מפתים) אותן להתגייר או שמקבלין אותן מיד, אבל אם הן מתאמצין להתגייר יש לנו לקבלם.

(א) שהרי מצינו שנענשו אברהם יצחק ויעקב שלא קיבלו לתמנע שבאתה להתגייר והלכה והיתה פלגש לאליפז בן עשו ונפק מינה (ויצא ממנה) עמלק דצערינהו (שציער) לישראל (סנהדרין צט ע"ב).

(ב) וגם יהושע קיבל רחב הזונה, ונעמה, ורות המואביה (יהושע בן נון נשא את רחב - מגילה יד ע"ב; שלמה המלך נשא את נעמה העמונית - מלכים א יד, כא; בועז נשא את רות המואביה - רות ד, יג).

*26*

(ג) ובריש (ובתחילת) פרק במה מדליקין (שבת לא ע"א) שגייר הלל אותו שאמר גיירני על מנת שתשימני כהן גדול, ואותו דעל מנת שתלמדני כל התורה כולה, ואף על פי שלא היו מתאמצין להתגייר - יודע היה הלל בהן שסופם להיות גרים גמורים, כמו שעשה לבסוף.

יש לאהוב גרים שעזבו הכל על מנת להצטרף לעם ישראל

שו"ת הרמב"ם סימן תמח

(תשובה זו נכתבה לגר שאדם מישראל עלב בו על היותו גר)

דע שחובה שחייבתנו התורה על הגרים גדולה היא... על הגרים ציוונו באהבה רבה המסורה ללב "ואהבתם את הגר" (דברים י, ג) כמו שציונו לאהוב את שמו "ואהבת את ה' אלוקיך" (דברים ו, ה). והקב"ה בכבודו אוהב גר, שנאמר: "ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה" (דברים י, יח). וזה שקרא לך כסיל, תימה גדול הוא: אדם שהניח אביו ומולדתו ומלכות עמו וידם הנטויה, והבין בעין לבו ובא ונדבק באומה זו שהיא היום למתעב גוי עבד מושלים, והכיר וידע שדתם דת אמת וצדק, והבין דרכי ישראל וידע שכל הדתות גנובות מדתם, זה מוסיף וזה גורע, זה משנה וזה מכזב, ומחפה על ה' דברים אשר לא כן, זה הורס יסודות וזה מדבר תהפוכות, והכיר הכל ורדף אחר ה' ועבר בדרך הקודש ונכנס תחת כנפי השכינה ונתאבק בעפר רגלי משה רבינו רבן של כל הנביאים ע"ה וחפץ במצותיו ונשאו לבו לקרבה לאור באור החיים ולהעלות במעלת המלאכים ולשמוח ולהתענג בשמחת הצדיקים, והשליך העולם הזה מלבו ולא פנה אל רהבים ושטי כזב - מי שזו מעלתו, כסיל יקרא?! חלילה לך, לא כסיל קרא ה' שמך, אלא משכיל ומבין ופקח והולך נכוחות, תלמידו של אברהם אבינו שהניח אבותיו ומולדתו ונטה אחרי ה'. ומי שברך את אברהם רבך ונתן לו שכרו בעולם הזה ולעולם הבא, הוא יברך אותך ויתן לך שכרך כראוי בעולם הזה ולעולם הבא ויאריך ימיך עד שתורה במשפטי ה' לכל עדתו ויזכה אותך לראות בכל הנחמות העתידות לישראל, והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו והטבנו לך כי ה' דבר טוב על ישראל. משה ב"ר מימון זצ"ל.

משמעות האמירה "קשים גרים לישראל כספחת"

הרב שלמה גורן, "הגיור בארץ ובחוץ לארץ", משנת המדינה, עמ' 187-189

הרב שלמה גורן

הרב הראשי הראשון לצה"ל, רבה של תל אביב. והרב הראשי לישראל (תשל"ג-תשמ"ג). תלמיד חכם חריף ונועז. עסק רבות בשאלות חדשות - צבא, מדינה וחברה. חוקר הר הבית. מספריו: 'תורת המועדים', שו"ת 'משיב מלחמה' (שלושה כרכים), 'הר הבית', 'הירושלמי והגר"א', 'תורת המדינה', 'משנת המדינה', 'תורת הרפואה' ועוד. נפטר בשנת תשנ"ה.

בתלמוד הבבלי אנו מוצאים שלוש מימרות הלכתיות, חריפות ביותר, המכוונות נגד הגרים והמגיירים. האחת, המפורסמת ביותר, מובאת ארבע פעמים בתלמוד בבלי במסכתות שונות (יבמות מז ע"ב; קט ע"ב; קידושין ע ע"ב; נדה יג ע"ב), לאמור: "אמר רבי חלבו קשים גרים לישראל כספחת" (כנגע צרעת), כמו שכתוב: "ונלוה הגר עליהם ונספחו על

*27*

בית יעקב" (ישעיה יד, א), ובנגע צרעת כתוב: "אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת והיה בעור בשרו לנגע צרעת" (ויקרא יג, ב). הסבר לדברי רבי חלבו נותן רש"י מפי מורו הזקן שם במסכת נידה: "משום שאין בקיאין במצוות ומביאין פורענות, ועוד: שמא למדים ישראל ממעשיהם", ובמסכת יבמות מפרש רש"י: "שאוחזין מעשיהם הראשונים ולומדים ישראל מהם או סומכין עליהם באיסור והיתר".

לעומת נימוקים אלה שברש"י שהם שליליים, מצינו ארבעה טעמים אחרים בתוספות במסכת קידושין (ע ע"ב ד"ה קשים) שרובם לשבחם של הגרים ולקביעת עליונותם הדתית על פני ישראל:

א. "לפי שהזהיר הקדוש ברוך הוא עליהם בכ"ד מקומות שלא להונות אותם, ואי אפשר שלא יצערום", לכן קשים הם הגרים לישראל כספחת.

ב. "לפי שעל ידי הגרים ישראל בגלות, כדאמר (פסחים פז ע"ב) מפני מה ישראל מפוזרים בכל ארצות יותר משאר עובדי כוכבים? כדי שיתוספו עליהם גרים".

ג. טעמו של רבי אברהם הגר: "לפי שהגרים בקיאין במצוות ומדקדקין בהם, קשים הם לישראל כספחת, דמתוך כך הקדוש ברוך הוא מזכיר עוונותיהם של ישראל כשאין עושים רצונו, וכהאי גוונא (וכגון זה) מצינו גבי הצרפית שאמרה: 'מה לי ולך איש האלוקים באת אלי להזכיר את עווני' (מלכים א, יז, יח), שמתוך שהוא צדיק גמור היה נראה לה שמזכיר השם עוונה".

ד. פירוש הר"י: "דלפיכך קשים - שנטמעו בישראל, ואין השכינה שורה אלא על משפחה מיוחסת".

הרי שלושת הטעמים הראשונים בוודאי שהם לשבחם של הגרים, וגם הטעם הרביעי אינו מהווה פגם בקהל הגרים ולא בקבלתם, אלא בגלל שאינם מיוחסים גורמים לשכינה שתסתלק מישראל.

ג. גר שלא שומר מצוות

*27*

המגייר את מי שאינו מתכנן לקיים מצוות עובר על "ולפני עיוור לא תתן מכשול"

הרב שלמה זלמן אויערבך, שו"ת מנחת שלמה, חלק א סימן לה

בדבר הגירות הנעשה בזמננו... לאותו סוג גרים אשר קבלתם עול מצוות קרובה להיחשב כדברים שבלבו ובלב כל אדם, שלבם בל עמם, והננו כמעט בטוחים שאינם חושבים כלל לקיים ולשמור מצוות ד', בכגון זה נראה לעניות דעתי שכל המסייעים לגירות כזו, אף אם

*28*

הם טועים לחשוב שהם גרים גמורים, אפילו הכי גם לשיטתם המגיירים אותם עוברים בלאו של "לפני עור לא תתן מכשול" (ויקרא יט, יד). שהרי כל דבר הנעשה נגד רצון ה' קרוי מכשול... דמה שגר כזה חילל שבת ואכל נבלה לפני שהתגייר לא היה בכך שום עבירה ולא נעשה כלל שום מכשול, ואילו עכשיו כשהוא ממשיך ללכת בדרך זו גם להבא, הרי כל מעשיו נהפכים לפוקה ומכשול (ע"פ שמואל א כה, לא), וכיוון שכל זה נעשה רק מפני הגירות, נמצא שכל המגיירים והמסייעים לכך הוי ליה כגדול המחטיאו, ועוברים בלאו של "ולפני עור לא תתן מכשול".

שלשה סוגי גרים - לשם שמים, לשם אישות, ובשל חיי היצירה במדינת ישראל

הרב חיים דוד הלוי, שו"ת עשה לך רב, חלק ג סימן כס

הרב חיים דוד הלוי

רבה של תל אביב וראש אבות בתי הדין. לפני כן רבה של ראשון לציון. חיבר ספרים רבים: מקור חיים השלם - חמישה כרכים תמצית הלכות השו1לחן ערוך, עם מבוא והגות בכל נושא. קיצור מקור חיים - הו1א קיצור של מקור חיים השלם. כתב תשובות רבות בסדרות הספרים שו"ת עשה לך רב, ושו"ת מים חיים. חיבר עוד ספרים על פרשות השבוע, הלכות סנהדרין ועוד. נפטר בשנת תשנ"ח.

א. גרי צדק כפשוטו, אלה המגיעים ליהדות מתוך עיון בכתבי הקודש המקודשים גם להם, תופסים ומבינים בדעה צלולה, שכל הפרשנות הנוצרית של כתבי הקודש, השילוש והמשיחיות וכדומה, היא סילוף מוחלט, ומתערערת אמונתם שעל ברכיה חונכו. נוסף לכך, הקמת מדינת ישראל יצרה משבר עמוק ביסודות האמונה הנוצרית, שגרסה משך מאות בשנים, כי העם היהודי גלה מארצו ונרדף על ידי ההשגחה העליונה בגלל זאת שלא קיבל את האמונה המשיחית, וסופו הוא לקבלה. עתה, עיניהם רואות בהתמוטטות כל התיאוריה הזאת: עם ישראל נשאר עם-הבחירה, ההשגחה העליונה שבה להאיר לו פניה ולהשיבו לארצו, ומכאן, שכל יעודי הנבואה לאחרית הימים עוד עתידים להתקיים, כפי שגרסה היהדות כל משך שנות היותה נרדפת, והמשיח המקווה טרם בא, אלא שעתיד עוד לבוא. לגבי אלה, שכל מטרתם חיפוש האמת ודאי שגיורם הוא מצוה ממש.

ב. נישואי תערובת שנגרמו עקב השואה, או כתוצאה ממנה... וכתוצאה מהתרחקות מקיום תורה ומצוות, דבר הנפוץ ביותר בארצות הרווחה. לגבי סוג זה, כבר כתבנו לעיל שהוא דומה לימי עזרא הסופר, אך כבר נהגו עתה כל בתי-הדין בארץ ישראל לגייר מקרים כאלה. אך בחוץ לארץ נהגו בתי-דין חשובים ורבנים יראים ושלמים להימנע מגיור, כי שם הלא נשאר הגר במחיצת בני אמונתו, ולמעשה כל הגיור הוא לשם אישות בלבד, ואין קבלת מצוות מצויה שם בכנות כמעט כלל. ועוד, שהוא גדר של ממש לפרצת נישואי התערובת, וההוכחה: קהילות שהקפידו על כך שמרו על טהרתן.

לעניות דעתי אפשר למצוא פתח היתר לגיור מעין זה, אם הצד היהודי הוא דתי, אז יש

*29*

יסוד היתר... שאם יש כוונה לשם תועלת יחד עם מחשבה לשם שמים, מקבלים. כי יש תקוה שהמתגייר ישוב, עקב הכוונה לשם אישות, גם לשם שמים וייהפך ליהודי שלם. כי תיאמר האמת: הקושי בגיור בימינו אינו נובע מן הגויים אלא מן היהודים. בתוך עם שכולו או רובו המכריע שומר תורה ומצוות, היתה בעיית קבלת גרים קלה ביותר. אך עתה כאשר יוצא הגר מבית-הדין אל הרחוב היהודי, התקוה שייהפך ליהודי שלם היא קלושה ביותר, וההיפך הוא האמת.

ג: מכאן לסוג השלישי, החדיש, של הגיור בימינו - הצד החילוני של מדינת ישראל. כל אותו זוהר חלוצי של הקרבה ומסירות נפש הנראה במדינת ישראל, שאף כי אותם שחיים ממש בתוך אותו מעטה זוהר אינם יכולים לראותו, הרי מרחוק מדינת ישראל היא באמת כוכב אור לכל מי שעיניים לו. אין כאן חיי שעמום ובטלה, צבירת הון לשם הגדלת השעמום וחוזר חלילה, אלא חיי תוכן של יצירה ובנין, מלאי טעם. נוסף על הילת התהילה והתפארת של הניצחונות הצבאיים. אור זה קורץ לצעירים וצעירות אכולי שעמום רוחני בארצותיהם, ובאים לישראל. לא אל תורת ישראל הם באים, כי למעשה אין הם מכירים אותה, אלא הם מאוכזבים מריקנות חייהם ומוצאים טעם בחיי היצירה בישראל.

שוב נציין, אילו היו חיי העם היהודי חיי תורה ומצוות, היה גם גיורם של אלה קל, כאותו שבא להתגייר כדי שימנוהו כהן-גדול, או כמי שבא להתגייר לשם אישות, ובטוחים שישוב להיות גם לשם שמים, "לפי ראות עיני הדיין" אפשר להקל בגיורו. אבל כאשר כל הבאים עתה אלינו, מתוך מניעים שלהם, נתקלים בחברה חילונית שאינה שומרת תורה ומצוות, מה התקוה שעוד ישובו להיות גרי צדק לשם שמים? אדרבא, "לפי ראות עיני הדיין" נראה להיפך, שאין לכך שום תקוה.

גויים או גרים במדינת ישראל

הסוג השלישי שמנינו לעיל, נחלק לשנים: כאלה שבאים וטוענים במפורש, שאין להם שום עניין בתורת ה', וכל אהדתם היא למדינת ישראל ועמה. אלה פשוט שאסור בהחלט לקבלם, עם כל הכבוד וההערכה לכנותם. אבל אלה הבאים להסתפח מתוך אהבת מדינת ישראל, אך אין להם שום התנגדות להסתפח גם לתורת ה', אף שעיקר כוונתם, מעיקרה, לא היתה לשם שמים, כבר נתבאר לעיל שיש דרך אפשרית לקבלם, כיוון שכוונתם גם לשם שמים, ורות תוכיח - מתוך רצונה ל"עמך" נסתפחה ל"אלקיך" וקיבלוה, אף שמתחילה באה מאהבת חמותה, כמבואר במקרא: "ורות דבקה בה" (רות א, יד).

אך כיוון שנקבע בהלכה ש"הכל לפי ראות עיני הדיין", יש כאן שני שיקולים: ציבורי-כללי, ופרטי. יש לשקול עקרונית אם השעה מחייבת קבלתם של אלה לגיור, וזה מוטל על הרבנות הראשית לישראל להחליט. אך לעניות דעתי נראה כהצעה בלבד, שכיוון שלמרבית הצער אם לא יגיירום, ייטמעו לאט לאט בתוך עם ישראל בגויותם, יש לשקול שקבלתם עדיפא

*30*

מדחייתם. אך קיים גם שיקול פרטי, חובה לבדוק כל מקרה בנפרד ולהשתכנע כי אכן יש בכוונת המועמד להסתפח על בית ישראל בכנות. מובן, שאם תיפול החלטה להתיר קבלת הנ"ל יש צורך גדול לחנכם באולפנים מיוחדים להכרת היהדות, להחדיר בהם אהבת תורת ה' ומצוותיה בכל מדת האפשר, ואף אולי לארחם בישובים דתיים זמן מה, כדי שתהיה קבלתם בשעה שיש נטייה בלבם להסתפח גם לתורת ה' ולא לעם ישראל בלבד.

האם ניתן לבטל גיור של גר כשמסתבר שאינו שומר תורה ומצוות?

הרב שלמה דיכובסקי, "ביטול גיור למפרע", תחומין, כט (תשס"ס), עמ' 267-280

הרב שלמה דיכובסקי

רב בתל אביב. שימש כדיין בבית הדין הגדuל במשך שנים רבuת, נחשב מבכירי הדיינים. פרסם מאמרים הלכתיים רבים במגוון נושאים, כגון: הפריה מלאכותית, גיור, סרבנות גט, דיני ממונות ועוד.

בבית הדין הגדול לערעורים הזדמן לפנינו מקרה של ביטול גיור שנערך לפני קרוב ל-30 שנה, ובית הדין האזורי פסק לבטל את הגיור. בניגוד לדעת עמיתי (הרב אברהם שרמן) להרכב בית הדין, נראה לי לאחר עיון רב שאין מקום לפסול את הגיור בדיעבד ואין להוציא את האם וילדיה מכלל ישראל.

דעת השולחן ערוך (יורה דעה רסח, ג) ברורה שללא קבלת מצוות אין גיור... גם הרמב"ם מדגיש את קבלת המצוות בהלכות איסורי ביאה (פרק יב הלכה יא): "העבדים שהטבילו אותם לשם עבדות וקיבלו עליהם מצוות, יצאו מכלל הגויים, ולכלל ישראל לא באו". וכן (שם הלכה יד): "וכן אם לקח שפחה דרך חתנות אינו לוקה מן התורה, שמעת שטבלה וקיבלה מצוות יצתה מכלל הגויים". ופעם נוספת (שם הלכה יז) כותב הרמב"ם, וזו לכאורה ראיה ניצחת שאין עליה תשובה: "כל הגויים כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצוות שבתורה, והעבדים כשישתחררו, הרי הן כישראל לכל דבר".

מכל המקורות הללו צריך להסיק שאכן גם לדעת הרמב"ם קבלת מצוות חיונית לתהליך הגירות.

בשולחן ערוך (יורה דעה רסח, יב) כתב: "הואיל ומל וטבל יצא מכלל הגויים וחוששים לו עד שתתברר צדקותו". הגר"א מציין על זה את ענינן של נשות שמשון ושלמה (רמב"ם הלכות איסורי ביאה יג, יג). הרי שגם לדעת השולחן ערוך שקבלת מצוות היא העיקר ומעכבת, אף על פי כן אפשר ללמוד מנשות שמשון ושלמה שאין גיורן בטל. וטעם הדבר: כל שאין לנו ידיעה הלכתית ברורה שברגע הגיור לא היתה קבלת מצוות, לא ניתן לפסול את הגיור למפרע, למרות ש"הוכיח סופן על תחילתן".

טוען כבוד עמיתי, המצדד בביטול הגיור, שאין להוציא את הרגע המסויים של הגיור מן

*31*

הרצף העובדתי של חיים ללא תורה ומצוות, לפני ואחרי הגיור.

אינני מסכים לטענה זו משתי בחינות - עובדתית והלכתית. עובדתית - אין לנו עדות ביחס לחייה של האשה לאחר הגיור. קיימים רק דבריה, ובהם לא מצאתי שמיד אחר הגיור השליכה את קבלת המצוות לאחר גווה. ומבחינה הלכתית עקרונית - ההלכה איננה כפופה למערכת העובדות הנראות לנו... במסכת קידושין (מט ע"ב): "המקדש אשה על מנת שאני צדיק, אפילו רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו"... והנה הגע עצמך, מדובר ברשע מרושע לפני הקידושין וגם אחריהם, אלא שרגע אחד כאשר ענד טבעת לאצבע הכלה אמר על מנת שאני צדיק גמור. כיצד ניתן לנתק רגע זה מן הרצף שלפני ואחרי? ... גם בתיק גיור זה, ניתן מבחינה הלכתית לנתק את הרגע המסויים של הגיור ולהניח שבאותו רגע היתה צדקת, שהרי קיבלה בפיה שמירת תורה ומצוות, גם אם לפני ואחרי לא שמרה מצוות.

... בשולי המאמר מצאתי לנכון לצרף כמה וכמה אמירות מתשובות האחרונים בדורותינו בנדון זה, ומסקנות העולות מדבריהם.

1. הראי"ה קוק בדעת כהן:

מצאתי לרב קוק זצ"ל (דעת כהן סימן קנג) כדברים הללו:

כל זמן שהיתה הקבלה בפה כראוי, יש לומר שאין לנו עניין עם דברים שבלב שאינם דברים כלל, ואפילו אם יבא אליהו ויגיד לנו שהיה בלבבו אחרת מאשר בפיו, אין לנו עסק כלל עם דברים שבלב. וגם באבותינו קרא כתיב: "ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו" (תהלים עח, לו), ואמרו במדרשים שהיה לבם פונה לעבודה זרה ופסל מיכה היה עמם, ומכל מקום כיוון שקבלו בפה נגמרה הגירות. כן נראה לעניות דעתי.

2. הרב חיים עוזר גרודז'ינסקי בשו"ת אחיעזר (חלק ג סימן כו) מחדש חידוש גדול, הנוגע מאד הלכה למעשה:

דין זה דנכרי שבא להתגייר ולקבל עליו כל המצוות חוץ מדקדוק אחד מדברי סופרים דאין מקבלין אותו, היינו במתנה שלא לקבל ושיהיה מותר לו דבר זה מן הדין, בזה אין מקבלים אותו, דאין שיור ותנאי בגירות ואין גירות לחצאין. אבל במי שמקבל עליו כל המצוות, רק שבדעתו לעבור לתיאבון, אין זה חסרון בדין קבלת המצוות.

כלומר, אם קבלת המצוות אינה שלימה לא בשל אי הסכמה עקרונית, אלא משום שיצרו מתגבר עליו 'לתיאבון', "אין זה חסרון בקבלת המצוות".

*32*

סיכום

גיור וקבלת גרים

בפרק זה עסקנו בצדדים שונים הנוגעים לגיור. פתחנו בדברי הרמב"ם, שהגדיר את האופן שבו מתבצע הגיור, והבאנו את דבריו על גיורים מסויימים בתולדות עם ישראל, שלאחריהם התברר שהמתגיירים לא באמת התכוונו להתגייר ולהיות חלק מעם ישראל. הרב שאול ישראלי עסק במהות הגיור; לפי דבריו, עיקר הגיור הוא ההצטרפות לעם ישראל ע"י קבלת תורה ומצוות, וכפי שהיה במעמד הר סיני.

היחס לגרים

"רעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים" - אמירה זו נאמרה על מי שמנסה לשכנע גויים להתגייר, אולם גוי שבא מרצונו להתגייר - יש לקבל אותו ולאהוב אותו באופן מיוחד. הרמב"ם מפליג בחשיבות מצוות "ואהבת את הגר", ומבהיר שעלינו להעריך את השינוי העצום שבחר הגר לעשות בחייו.

בסיס הגרות הוא קבלת עול המצוות. לדעת הרב שלמה זלמן אויערבך, מי שמקבל גרים שידוע שלא יקיימו מצוות, עובר על איסור "לפני עור לא תתן מכשול". לעומתו, הרב חיים דוד הלוי הבדיל בין שלושה סוגי גרים: גרי צדק, שבאו מתוך אמונה בתורת ישראל, ואותם ודאי יש לקבל; גרים שהתגיירו כתוצאה מנישואי תערובת, לגביהם אפשר להקל על אף ששמירת המצוות שלהם מוטלת בספק, מחשש להתבוללות; גרים הבאים מתוך הזדהות עם מעמדה המופלא של מדינת ישראל. לגבי הסוג השלישי, הוא מכריע שאלו הבאים להתגייר מתוך הזדהות עם המדינה, ואין בהם התנגדות לקבל על עצמם את תורת ה', אפשר לקבלם מתוך הנחה שבחלוף הזמן הם יקבלו עליהם את המצוות בלב שלם. צריך לבדוק כל מקרה לגופו, מאחר שלעתים דחיית הגרים תגביר את ההתבוללות.

ענף היוצא מהדיון הקודם הוא שאלת ביטול גיור במקרה שבו התברר שהגר אינו שומר תורה ומצוות. בשאלה זו הכריע הרב שלמה דיכובסקי שלא ניתן לבטל גיור למפרע. הגר קיבל על עצמו תורה ומצוות, והוא הצטרף לגמרי לעם ישראל, ולא ניתן להחזיר את הגלגל לאחור.

*33*

2. רפואה

*33*

*34*

(עמוד ריק)

*35*

ג. המתת חולה הנוטה למות

*35*

מבוא

המתה של חולה הנוטה למות מכונה המתת "חסד" (בלועזית: אותנזיה, Euthanasia, מיתה טובה), ומשמעותה המתת אדם הסובל ממחלה סופנית, כאשר ידוע, על פי הידע והניסיון המצטברים של הרפואה, שאין סיכוי שהחולה ישתקם או יתרפא. את חיי החולה אפשר לקצר על ידי פעולה אקטיבית שמשמעותה המתת החולה על ידי הרופא המטפל, או על ידי פעולה פסיבית - הימנעות מטיפולים מאריכי חיים.

סוגיה זו של המתת חסד מעסיקה מדינות רבות. התומכים בפתרון של המתת חסד טוענים שלכל אדם זכות על גופו, והוא רשאי להחליט אם הוא מעדיף את החיים למרות המחלה והסבל, או שהוא מעדיף למות. המתנגדים לפתרון של המתת חסד טוענים שאדם אינו בעלים על גופו, חייו של אדם אינם ברשותו, והוא אינו יכול לצוות על מותו. כמו כן הם טוענים שהכשרת המתות חסד עלולה לגרום למעשי התאבדות רבים שאינם קשורים למחלה סופנית דווקא.

במדינת ישראל קיים "חוק החולה הנוטה למות" (התשס"ו - 2005). מטרת החוק היא: "להסדיר את הטיפול הרפואי בחולה הנוטה למות תוך איזון ראוי בין ערך קדושת החיים, לבין ערך אוטונומיית הרצון של האדם והחשיבות של איכות החיים" (סעיף 1א). בחוק נאמר באופן מיוחד: "חוק זה מבוסס על ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית ועל עקרונות יסוד בתחום המוסר, האתיקה והדת" (סעיף 1ב).

בחוק יש התייחסות לזכותו של החולה לדרוש טיפול רפואי, להימנע מקבלת טיפול רפואי, וכן להפסיק טיפול רפואי שהחלו להעניק לו. החוק מבחין בין שני סוגים של חולים סופניים:

א. חולה שההערכה היא שהוא לא יחיה יותר משישה חודשים - החוק מאפשר, כאשר החולה אינו רוצה שחייו יוארכו, שלא לתת לו טיפולים רפואיים מאריכי חיים כמו החייאה, דיאליזה, טיפולים כימותרפיים וניתוחים. אך חובה להעניק לו טיפולים נלווים כמו הזנה מלאכותית, תרופות וטיפולים מקלים, וטיפול במחלות נלוות אחרות.

ב. חולה שההערכה היא שלא יחיה יותר משבועיים - כאשר החולה סובל סבל משמעותי, ונקבע לגביו כי אינו רוצה שחייו יוארכו, החוק מחייב שלא לתת לו גם טיפולים נלווים (למעט נוזלים, ובלבד שהם לא תורמים לסבלו).

*36*

בחוק נכללו איסורים מפורשים על פעולות מסוימות גם אם מדובר בטיפול רפואי שמטרתו להמית, לגרום מוות, לסייע בהתאבדות "בין שהיא נעשית מתוך חסד וחמלה ובין שלא, ובין לבקשת החולה הנוטה למות או אדם אחר ובין שלא" (סעיף 20-19).

החוק תואם את עמדתם ההלכתית של פוסקים רבים שעסקו בסוגיה זו. פוסקי ההלכה נימקו את תשובותיהם על בסיס השאלות הבאות:

1. האם מותר או אסור להמית המתת "חסד" חולה סופני?

2. האם מותר לסייע לחולה סופני למות?

3. האם מותר להימנע ממתן טיפול רפואי לחולה סופני?

4. האם מותר לתת תרופות להקלת הסבל, כאשר תרופות אלו עלולות לקצר את חיי החולה?

קירוב מיתת חולה סופני

הרב אליעזר וולדינברג, שו"ת ציץ אליעזר, חלק ה רמת רחל סימן כט

הרב אליעזר יהודה וולדינברג

כיהן כאב בית דין בירושלים עשרות שנים. כתב את עשרים ושניים כרכי שו"ת ציץ אליעזר. עסק רבות בשאלות רפואה והלכה. בקום המדינה כתב את הספר 'הלכות מדינה', העוסק בשאלות הלכה ומדינה. נפטר בשנת תשס"ז.

א. גופו של אדם אינו שלו

"אסור לנו לעשות דבר לקרב מיתתו (של הגוסס) והעולם ומלואו של הקב"ה וכך רצונו יתברך, וכל שכן שאסור לעסוק בעדו בארון ותכריכים וקבורה בעודו חי" (ערוך השולחן יורה דעה סימן שלט סעיף א).

(א) כמה משובחת וקולעת היא הסברתו זאת של ערוך השולחן בטעמה של הלכה זו דמשום כך אסור לעשות שום דבר לקירוב מיתתו של הגוסס גם כשמצטער הרבה בגסיסתו וטוב לו המוות, מפני שהעולם ומלואו של הקב"ה וכך רצונו יתברך, ואיש בער ולא ידע וכסיל לא יבין זאת דרכי ההנהגה של גדול העצה ורב העליליה עם בריותיו ולכן אינו מורשה לבוא בסוד א-לוה.

מיסוד סברא זאת נובע גם הדין שאין אדם רשאי לחבול בעצמו... ומכל שכן לקפח את חייו, והיינו מפני שנפש האדם אינו קנינו שלו אלא קנינו של הקב"ה. בדומה למה שמסביר הרמב"ם (בפרק א מהל' רוצח הלכה ד) שמפני כך מוזהרין בית דין שלא ליקח כופר מן הרוצח ואפילו נתן כל ממון שבעולם ואפילו רצה גואל הדם לפוטרו, מפני "שאין נפשו של זה הנהרג קנין גואל הדם, אלא קנין הקב"ה". ובדומה למה שמסביר גם הרדב"ז על הרמב"ם בפרק י"ח מהלכות סנהדרין הלכה ו, דמשום הכי (משום כך) אין הסנהדרין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה:

*37*

לפי שאין נפשו של אדם קנינו אלא קנין הקב"ה, שנאמר 'הנפשות לי הנה' (יחזקאל יח, ד), הילכך לא תועיל הודאתו בדבר שאינו שלו... וכי היכי דאין (וכשם שאין) אדם רשאי להרוג את עצמו, כן אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה, לפי שאין נפשו קנינו.

וזהו מה שאנו מוצאים גם כאן לעניין גוסס שכותב בספר חסידים (סימן תשכ"ג) דאם גוסס אומר אינו יכול למות עד שישימוהו במקום אחר, אל יזיזוהו משם, עיין שם, והיינו כנ"ל דהיות ואסור מדינא להזיזו ממקומו הרי גם הגוסס אינו בעלים על עצמו להתיר להזיזו אשר על ידי זה יוכלו לכבות נרו של הקב"ה אשר בו...

והכי (וכך) מסביר גם בשולחן ערוך הרב, הגאון רבי שניאור זלמן, הלכות נזקי גוף ונפש הלכה ד, עניין מה שאסור להכות את חברו אפילו הוא נותן לו רשות להכותו, מפני "כי אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו ולא לביישו ולא לצערו בשם צער אפילו במניעת איזה מאכל או משתה".

ב. המתת חולה היא רצח!

(ב) ומכאן תשובה נמרצת ומחאה חריפה כלפי אי אלה מרופאי זמנינו המצדדים בהתרת רצח מתוך חמלה כאשר מחלה ממארת קוננת בתוך גופו של אדם וגורמת לו ייסורי מוות ואין מזור ותרופה לה, והוא להמית את החולה או על ידי הזרקת סמי מוות על ידי רופא או על ידי ייעוץ וסיוע לחולה עצמו לשתיית רעל. דכאמור שני האופנים האלה אסורים בהחלט על פי דין תורה, והעושה כן לרוצח נפשות יחשב, ודם יחשב לאיש ההוא, דאף אחד מיצורי תבל אינו בעלים על נפש אדם, לרבות גם האדם על עצמו שאין לו רשות על נפשו כלל ואינו קנינו, ולא יכול להועיל נתינת רשותו על דבר שאינו שלו אלא קנינו של הקב"ה שהוא הנותנה והוא הנוטלה בלבד.

כאשר מצינו במסכת עבודה זרה י"ח ע"א אצל רבי חנינא בן תרדיון שכרכוהו בספר תורה והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האור והביאו ספוגין של צמר ושראום במים והניחום על לבו כדי שלא תצא נשמתו מהרה, וכאשר תלמידיו יעצו לו שיפתח פיו ותכנס בו האש השיב להן מוטב שיטלנה מי שנתנה ואל יחבל הוא בעצמו. והלכה פסוקה היא ברמב"ם (הל' רוצח ב, ז): "אחד ההורג את הבריא או את החולה הנוטה למות ואפילו הרג את הגוסס - נהרג עליו".

ומצינו שגם לגר העמלקי אשר המית את שאול אחרי שכבר אחזתו השבץ ועל פי בקשתו טרם שיהרגהו ויתעללו בו הפלשתים, בכל זאת דיבר אתו דוד המלך עליו השלום על כך נמרצות ואמר לו: "איך לא יראת לשלח ידך לשחת את משיח ה'... דמך על ראשך כי פיך ענה בך לאמור אנכי מתתי את משיח ה'" (שמואל ב א, יד-טז). וצווה לאחד מן הנערים לפגוע בו ולהמיתו. ומבאר הרלב"ג:

דלכן צווה דוד להרגו, אף על פי שעשה זה ברצון שאול ובקשתו, מפני שזה כאומר

*38*

לחברו חבול בי וחבל בו, כמו שהתבאר בגמרא (בבא קמא צב ע"א), כל שכן בהמתת המלך. ואין במצות המלך ממה שתפטרהו בזה, כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין (קידושין מב ע"ב).

והרי כידוע מבואר בחז"ל ובדברי הפוסקים כי במסיבות ששאול היה נמצא בו לא נחשב כמאבד עצמו לדעת על אשר לקח את החרב ונפל עליה וקירב את מיתתו... ובכל זאת לא הועיל נתינת רשותו לגר העמלקי לקרב את גמר מיתתו מלפוטרו על כך, ואם כן מכל שכן שלא מועיל שום נתינת רשות של החולה לקרב את מיתתו, יהיה באיזה מצב של ייסורים שיהיה, באשר גם הוא בעצמו מוזהר על כך...

על כל פנים אין כל יסוד של היתר ואין כל רשות לרופאים להחליט על דרכי טיפול מוות בחולה, יהיה מצב סבלו גרוע באשר יהיה, ותהיה החלטתם לאי יכולת הבראתו והבאת הטבה במצבו באשר תהיה, ואם יהינו לעשות חלילה כן, אף אם יתעטפו בטלית של חמלה ומעשה חסד בקיצור סבלו של ההולך למות, בכל זאת לרוצחים גמורים יחשבו ודינם חרוץ בספרות ההלכה של תורתנו הקדושה.

(ג) וזהו הכל מלבד מה שברור דכפרוץ הדבר יביא בעקבותיו גם לרצח ושפיכת דם נפשות אביונים נקיים אשר יכלו גם להתרפאות, ועל כל פנים להגיע לידי הטבה מסבלם וצערם, דכאשר ידוע מתברר בהרבה פעמים שהרופאים טעו בקביעת הדיאגנוזה של החולה ואת אשר חרצו דינו למות שב לתחייה וקם ממחלתו ויחי. ועוד זאת, דמזמן לזמן בא לפנינו מן החדש תרופות חדשות שיש בכוחן לרפאות מחלות כאלה אשר עד כה לא ידעו הרופאים מזור להם, ואם כן מי יודע מה שיכול עוד להוולד ביום בהיר אחד תרופות חדישות גם לאותן המחלות הממאירות שאין עוד כל תרופה להם כיום הזה. וכבר אמר החכם מכל אדם "לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים".

אך אין אנו צריכים לכל זה מכיוון שכאמור הדבר ברור על פי ההלכה שקירוב מיתה לאדם אשר עוד נשמה באפו, יהיה מצב חיותו איזה שיהיה, לרציחה ממש יחשב...

מותר להימנע מלתת תרופות הגורמות סבל לחולה ע"פ דרישתו

הרב שלמה זלמן אויערבך, שו"ת מנחת שלמה, חלק א סימן צא סעיף כד

הרב שלמה זלמן אויערבך

היה ראש ישיבת 'קול תורה' בירושלים במשך כששים שנה. מחשובי פוסקי ההלכה בדור האחרון. התמודד רבות עם שאלות הלכתיות בתחומי הרפואה, המדע והטכנולוגיה. נפטר בשנת תשנ"ה.

רבים מתלבטים בשאלה זו של טיפול בחולה גוסס, יש סוברים דכשם שמחללים שבת עבור חיי שעה, כך חייבים להכריח את החולה על זה, כי הוא אינו בעלים על עצמו לוותר אף על רגע אחד. אך מסתבר שאם החולה סובל מכאבים ויסורים גדולים או אפילו סבל נפשי חזק מאוד, חושבני שאוכל וחמצן לנשימה חייבים ליתן לו גם נגד רצונו, אבל מותר להימנע מתרופות הגורמות סבל לחולה אם החולה דורש את זה. אולם אם החולה ירא שמים ולא נטרפה דעתו רצוי מאוד להסביר לו שיפה שעה אחת בתשובה בעולם הזה מכל חיי העולם הבא.

*39*

ניתוק חולה ממכונת הנשמה

הרב ישראל מאיר לאו, שו"ת יחל ישראל, חלק א סימן פא

הרב ישראל מאיר לאו

בעבר הרב הראשי של העיר נתניה, של תל אביב, ולימים הרב הראשי האשכנזי לישראל (תשנ"ג-תשס"ג). כיום הרב הראשי של תל אביב. את תקופת השואה עבר כילד. ועם עלותו ארצה למד בישיבת 'קול תורה' בירושלים, בה נקשר מאוד לראש הישיבה הגרש"ז אויערבך זצ"ל.

א. מה בין הצלת חיים להארכת חיים

כתב הרמ"א (יורה דעה סימן שלט סעיף א):

וכן אסור לגרום למת שימות מהרה, כגון מי שהוא גוסס זמן ארוך ולא יוכל להיפרד, אסור להשמט הכר והכסת מתחתיו... וכן לא יזיזנו ממקומו... אבל אם יש שם דבר שגורם עיכוב יציאת הנפש... מותר להסירו משם, דאין בזה מעשה כלל אלא שמסיר המונע.

העולה מדברים אלו הוא שאסור לקרב מיתת הגוסס. אלא שאם הנידון אינו בקירוב המיתה ממש, אלא בהסרת המונע את מיתתו, כלומר שבדרך הטבע היה אותו אדם מת, אלא שיש איזה מונע צדדי וחיצוני שמרחיק את מיתתו, באופן כזה מותר להסיר את אותו המונע... והנה בזמננו נפוצה השאלה על ניתוק חולה מסוכן ממכונת הנשמה מלאכותית, ולכאורה זהו ממש הדין שכתב הרמ"א שהבאנו בריש דברנו. אלא שצריך עדיין לבאר את גדרי ההלכות בזה. ולכאורה נראה לומר כך, שבאמת יש לחלק בין עשיית רפואה לעשיית דבר שאינו רפואה אלא הוא רק איזו שהיא עצה למנוע את יציאת הנשמה.

דאמנם יש מצוה של השבת גופו שחייב כל אחד מישראל להציל את חייו של חברו באיזה אופן שיוכל. ברם דברים אלו אמורים רק אם על ידי ההצלה שעושה ישנו שינוי בעצם טבעו של החולה שאפשר לו להמשיך לחיות, וכגון בסוגיא ביומא (פג ע"א) בדין של נפלה עליו מפולת שמחללים שבת גם לחיי שעה, והיינו שמפנים את המפולת, מפני שהאדם עצמו יוכל לחיות יותר זמן אם לא תהיה המפולת עליו מאשר כשהוא מתחתיה, ונמצא דאדרבה יש עליו דבר חיצוני המעכב את המשך חייו, ובוודאי שחובה להסירו. וכמו כן חובה עלינו לעשות הכל למען חולה להמשיך את חייו אפילו חיי שעה כל דהוא, אם ההצלה היא כפי טבעו של עולם, והיינו להאכילו ולהשקותו וכדומה. וכן כל מיני רפואות חובה לעשות לו, הואיל ועל ידי הרפואה ישנו שינוי מהותי בגוף עצמו ביחס למחלה, מפני שכעת יכול הגוף להתגבר ולחיות. אבל אם העניין הוא הפוך, שאין כל אפשרות להאריך את חייו באופן הטבעי שלהם, אלא לפי טבעו של עולם חייו הולכים ונגמרים, ואנו עושים פעולה צדדית המונעת את גמר חייו מבלי שיש שינוי מהותי בגופו עצמו, וגם אין זה כפי הטבע עצמו, באופן כזה אין כל מצוה להאריך את החיים, ועל מקרה זה לא נאמרה מצות השבת גופו, שהרי באמת אין בזה שום השבת הגוף, כיוון שלאחר המעשה הגוף יהיה באותו מצב שהיה מבלי כל תוספת כח עמידה כנגד מה שנגזר עליו.

*40*

ב. תנאים להפסקת פעולת מכונת הנשמה

ומעתה יש לראות לעניין הפסקת מכונת הנשמה, ובאמת אין כל האופנים שווים, ובוודאי שאם לפי אומדן הרופאים אין תועלת וסיכוי כל שהוא שעל ידי פעולות ההחייאה הללו יחזור החולה לחיים, אלא כל המעשים אינם אלא למנוע יציאת נשמה, יש לדון שפעולות אלו דומות למה שהבאנו מהפוסקים שאלו מעשים שאינם אלא מעכבים את יציאת הנשמה, ואין חיוב לעשותם, וכפי העולה מהספר חסידים (סימן תשכ"ג) גם כן יש למנוע מלעשותם. וכאמור כמובן שהנידון הוא שכל פעולת הלב והריאות נעשית בצורה מלאכותית גרידא, והם עצמם אין להם כושר וכוח תפקוד.

אלא שיש להדגיש שבזה עצמו לא סגי (מספיק), הואיל ויש מקרים שעל ידי הפעולות הללו חוזרים איברים אלו לתפקודם. אלא כאן הנידון להתיר הוא במקרה שגם נהרסו כבר תאי המוח בגלל חוסר חמצן, וממילא אין כל תוחלת בחיים הללו, ובלי המכונות המפעילות איברים אלו בצורה מלאכותית היה החולה מת מיתת עצמו, ואנו מחזיקים אותו בחיים בניגוד למצב הטבעי שלו.

עוד יש לציין את פסקו של מו"ר הגרש"ז אויערבך המתיר לתת זריקות מורפיום וכדו' לחולה הסובל מכאבים קשים והזריקות יקלו עליו את הכאבים אך יש בהם כדי לקרב את מיתתו, אם אין בכל זריקה וזריקה כדי לקרב את מיתתו, אלא רק בצירוף כל הזריקות יש השפעה על קיצור חייו, אם הזריקות ניתנות רק לשם הקלה על כאבים יש להתיר לתת לו אף בכמות גדולה ללא התחשבות בהשלכות על קירוב מיתתו. אך אם החולה נמצא במצב שהזריקה האחת תקרב את מיתתו באופן ישיר, אין היתר לתיתה, אלא בתנאים שכתבנו לעניין חיות עצמית ללא מכשירים...

והואיל ונושא זה הוא דיני נפשות ממש, מן הראוי להדגיש כי לא באתי להכריע את ההלכה, אלא כדרך שקלא וטריא, ולזקני וגדולי הפוסקים שבדור ה' עליהם יחיו, להם משפט הבכורה לפסוק בכל מקרה ומקרה לגופו, כי אין ללמוד ממקרה אחד למשנהו בעניין כה חמור כאשר ההלכה תלויה ממש בהבדלים של כחוט השערה בין מוות וחיים, ובוודאי שאין לרופאים לעשות מעשה לפני התייעצות הלכתית במקרה הנידון.

מקורות

תלמוד בבלי מסכת יומא דף פג עמוד א

משנה:... מי שנפלה עליו מפולת, ספק הוא שם ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, ספק נכרי ספק ישראל - מפקחין עליו את הגל. מצאוהו חי - מפקחין, ואם מת - יניחוהו.

*41*

רמב"ם הלכות סנהדרין פרק יח הלכה ו

גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים, וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם - הוראת שעה היתה או דין מלכות היה, אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין (הסובלים) מרי נפש הוא המחכים למות שתוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מעל הגגות, שמא כך זה - יבא ויאמר דבר שלא עשה כדי שיהרג, וכללו של דבר גזירת מלך היא.

הרב דוד בן זמרא, רדב"ז, הלכות סנהדרין פרק יח הלכה ו

גזירת הכתוב הוא וכו'. תניא: מי שבא לבית דין ואמר הלקוני אין מלקין אותו, והכי אמרינן בכל דוכתא: אין אדם משים עצמו רשע. והטעם שכתב רבים לא שייך גבי מלקות, ולפיכך כתב "וכללו של דבר גזירת המלך היא", ואין אנו יודעים הטעם. ואפשר לתת קצת טעם, לפי שאין נפשו של אדם קניינו אלא קנין הקב"ה שנאמר "הנפשות לי הנה" (יחזקאל יח, ד), הלכך לא תועיל הודאתו בדבר שאינו שלו, ומלקות פלגו דמיתה הוא. אבל ממונו הוא שלו, ומשום הכי אמרינן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. וכי היכי דאין אדם רשאי להרוג את עצמו, כן אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה, לפי שאין נפשו קניינו. ועם כל זה אני מודה שהיא גזירת מלכו של עולם ואין להרהר.

רמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק א הלכה ד

ומוזהרין בית דין שלא ליקח כופר מן הרוצח ואפילו נתן כל ממון שבעולם ואפילו רצה גואל הדם לפטרו, שאין נפשו של זה הנהרג קנין גואל הדם אלא קנין הקב"ה, שנאמר: "ולא תקחו כופר לנפש רוצח" (במדבר לה, לא).

הרב שניאור זלמן מלאדי, שולחן ערוך הרב, חושן משפט, הלכות נזקי ממון ונפש סעיף ד

אסור להכות את חבירו אפילו הוא נותן לו רשות להכותו, כי אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו ולא לביישו ולא לצערו בשום צער.

הרב יחיאל מיכל אפשטיין, ערוך השולחן, יורה דעה סימן שלט סעיף א

שנינו בריש מסכת שמחות, הגוסס הרי הוא כחי לכל דבריו - זוקק ליבום ופוטר מן היבום וכו' ואסור לעשות לו דבר שתקרב מיתתו, וכך שנו חכמים במשנה דשבת (קנ"א ב) דהמעצים עיניו של מת עם יציאת הנפש הרי זה שופך דמים, ואף על פי שאנו רואים שמצטער הרבה בגסיסתו וטוב לו המוות, מכל מקום אסור לנו לעשות דבר לקרב מיתתו, והעולם ומלואו של הקב"ה וכך רצונו יתברך, וכל שכן שאסור לעסוק בעדו בארון ותכריכים וקבורה בעודו חי.

*42*

סיכום

המתת חולה הנוטה למות

לאדם אין בעלות על גופו. עמדה הלכתית זו היא המנחה ביחסי אדם וגופו. כיוון שכך, אין לאדם לעשות שום פעולה שתפגע בגופו, גם אם מדובר בחולה הסובל ייסורים. אין לנו יכולת להעריך את המשמעות של רגע בחייו של אדם. עם זאת, יהיה מותר במצבים מסויימים להימנע מהענקת טיפול שאיננו חיוני, ולהסתפק בהזנת החולה בלבד. כל האמור לעיל, עוסק במקרה שבו אדם יכול לחיות באופן עצמאי. אולם, כאשר החולה אינו יכול להמשיך לחיות בכוחות עצמו, ומכונות או תרופות הן המחיות אותו, או אז במקרים מסויימים יהיה מותר להימנע מלהעניק לו טיפול רפואי.

*43*

ד. כפיית טיפול רפואי

*43*

מבוא

באתיקה הרפואית המקובלת כיום, נצרכת 'הסכמה מדעת' של החולה לשם הטיפול בו. הרופא חייב לקבל את הסכמתו המודעת של החולה לטיפול רפואי, והחולה רשאי להסכים או לסרב לטיפול המוצע לו. לשם כך, על הרופא למסור לחולה בשלב מוקדם ככל האפשר את המידע הרפואי הנדרש (תיאור המצב, אפשרויות הטיפול, והסיכונים האפשריים בטיפול או בהעדר טיפול), ועל פיו יקבל החולה את החלטתו.

הנחת היסוד של עמדה זו היא ההבנה שיש צורך בשיתוף פעולה בין החולה לרופא. הרופא נושא עמו את ידיעותיו וניסיונו, והחולה מביא את ערכיו ואת תחושותיו האישיות, ובשיתוף שניהם יגיעו לתוצאות טובות יותר. העקרונות העומדים מאחורי תפיסה זו, הם:

1. חירות הפרט וחופש הבחירה.

2. האדם בעלים על גופו, ויש צורך משפטי בהסכמתו.

3. מעשית - שותפות החולה בקבלת ההחלטות מגדילה את האמון במערכת הרפואית, ומאפשרת ביקורת עליה. הסכמת החולה מונעת את האפשרות להאשים את הרופא בתקיפה או ברשלנות בקבלת ההחלטה.

אך בכל זאת, ישנם מצבים מיוחדים המוגדרים בחוק, שבהם ניתן לתת לחולה טיפול רפואי גם ללא הסכמתו מדעת:

1. כאשר מצבו הפיזי או הנפשי אינו מאפשר להביע הסכמה, ולא ידוע שהוא מתנגד לטיפול.

2. כאשר נשקפת סכנה חמורה לחיי החולה. אך בתנאי שצפוי שהטיפול ישפר את מצבו במידה ניכרת, וכן קיים סיכוי סביר שלאחר מתן הטיפול ייתן החולה את הסכמתו למפרע.

3. במצב חירום רפואי מותר לתת טיפול דחוף גם ללא הסכמתו (אם בשל מצב החירום אי אפשר לקבל כעת את הסכמתו), בהסכמת שלושה רופאים.

(ע"פ חוק 'זכויות החולה' תשנ"ו - 1996)

על פי התורה, חייב כל אדם לשמור על חייו ובריאות גופו. התורה מצווה "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם" (דברים ד, טו). מפסוק זה למדו חכמים שהחולה מצווה לשמור על הפיקדון שהפקיד בידיו הבורא בצורה הטובה ביותר, ואסור לו לפגוע בעצמו או להתאבד. על הנמנע משמירת גופו נאמר: "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש" (בראשית ט, ה).

*44*

לא רק האדם עצמו, אלא גם הרופא וכל מי שיכול לסייע ולהועיל, מצווה בכך. אם אפשר לעזור לאדם לשמור על חייו ונמנעים מכך, עוברים על איסור "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט, סז), ומבטלים מצוות "והשבותו לו" (דברים כב, ב) - לרבות השבת גופו. "ובכלל פיקוח נפש הוא, ואם מונע עצמו, הרי זה שופך דמים" (שולחן ערוך יורה דעה, הלכות רפואה - סימן שלו סעיף א).

האם בשל חובת שמירת הגוף והבריאות נשללת מהאדם זכות הבחירה וההחלטה אם לטפל בגופו, או לסרב לקבל טיפול אף על פי שללא טיפול זה יהיו חייו בסכנה? כאשר חולה מסרב לקבל טיפול רפואי, מחמת ייאוש או בשל גודל הייסורים העתידיים, או אף מפחד מייסורי הטיפול בלבד - האם רשאי הרופא לכפות עליו טיפול על מנת להציל את חייו, או שמא עדיין הדבר תלוי בבחירתו החופשית של החולה ובהסכמתו?

א. חולה מצווה להישמע להוראות הרופא

*44*

אסור לסמוך על הנס

הרב שלמה בן אדרת, שו"ת הרשב"א, חלק א סימן תיג

הרב שלמה בן אדרת

הרשב"א (מאה י"ג). ספרד. תלמידם של רבנו יונה והרמב"ן. כתב מאות תשובות בהלכה - שו"ת הרשב"א, וחיבר חידושים למסכתות הגמרא.

מי שהשיגו החולי, אינו סומך על הנס שלא לשאול ברופאים ולהתעסק בדברים המועילים. והוא אמרו: "ורפא ירפא" (שמות כא, יט), ואמרו חז"ל: "מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות" (בבא קמא פה ע"א). ואומרם "ניתנה רשות" - לומר שאין זה הפך מה שהזהירה התורה בהשגחה... ולא עוד אלא שאסור להיכנס בעניני הסכנות ולבטוח על הנס... ואמרו: כל הסומך על הנס אין עושין לו נס (ע"פ שבת לב ע"א). ומותר לבטוח באדם, והוא שלא יסור לבו מן השם. ואמרו: "ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו, ומן ה' יסור לבו" (ירמיהו יז, ה). אך לבטוח בשם שיעשה לו תשועה על ידי האיש הפלוני מותר ומצוה... ואפילו החסיד שבחסידים אין להם רשות לעשות במלאכתן דרך הביטחון, רק כדרכו של עולם.

על חולה להישמע להוראות גם אם הרופא אומר לאכול ביום כיפור

הרב עובדיה יוסף, שו"ת יחווה דעת, חלק א סימן סא

שאלה: חולה שרופאים מומחים אומרים שאם יתענה ביום הכפורים קיים חשש שיכבד חוליו ויבוא לידי סכנה, והחולה רוצה להתחסד ולהחמיר על עצמו, ולהתענות ביום הכפורים, ואומר שהוא בוטח בה' שיציל אותו מסכנה, האם מותר מצד ההלכה להרשות לו להתענות, או לא?

תשובה: במסכת יומא (פה ע"ב) למדנו שפיקוח נפש דוחה כל המצוות שבתורה, מהפסוק "ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" (ויקרא יח, ה). "וחי בהם" - ולא שימות בהם. וכן כתב הרמב"ם (בפרק ב מהלכות שבת הלכה ג), וסיים:

הא למדת, שאין משפטי התורה נקמה בעולם, אלא רחמים וחסד ושלום בעולם, וכמו שנאמר: "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" (משלי ג, יז). ואלו האפיקורסים שאומרים שאסור לחלל שבת או יום הכפורים אפילו לצורך פיקוח נפש, עליהם הכתוב אומר: "וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם" (יחזקאל כ, כה).

והרמב"ן במלחמות ה' (פירוש על הרי"ף) (סנהדרין עד ע"ב) כתב:

שאין שום מדת חסידות לחולה שיש בו סכנה להחמיר על עצמו, שלא יחללו עליו שבת או יום הכפורים. ואדרבה, המונע עצמו במקום סכנה הרי זה מתחייב בנפשו, שנאמר: "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש" (בראשית ט, ה) - "מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם" (בבא קמא צא ע"ב), ומבואר בירושלמי (יומא פרק ח' הלכה ה), שהשואל לחכם אם מותר לחלל שבת ויום הכפורים במקום פיקוח נפש, הרי זה שופך דמים (שעד שהוא הולך ושואל וחוזר אצלו, הרי החולה מוציא את נפשו, ודמו מידו יבקש). והזריז הרי זה משובח.

... אמנם בשו"ת אבני נזר (חלק חושן משפט סימן קצג), בתשובה לאבי המחבר הגאון ר' זאב נחום אב"ד ביאלה, מסתמך בין השאר על מה שכתב רבי אברהם בן עזרא (שמות כא, יט), שלא ניתן רשות לרופא לרפאות אלא מכות ופצעים חיצוניים, אבל חולי פנימי הוא ביד ה' לרפאותו ולא בידי הרופאים. ושכן דעת הרמב"ן (ויקרא כו, יא) שכתב:

כי ברצות ה' דרכי איש, אין לו עסק ברופאים, ושכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, שלא היו דורשים ברופאים אלא בנביאים, וזה היה עוונו של אסא שנאמר בו: "גם בחוליו לא דרש את ה' כי ברופאים" (דברי הימים ב טז, יב).

ועל פי זה העלה באבני נזר שם, שרשאי החולה שלא לציית לרופאים כשמצווים עליו לאכול מאכל איסור לרפואתו, ואפילו אם אין החולה מוחזק לצדיק, רשאי להחמיר על עצמו בזה, כי לעניין זה נקרא צדיק, שברצונו להחמיר על עצמו שלא יאכל דבר האסור, ובוטח בה' שירפאהו, אף על פי שיש בו סכנה.

גם הגאון רבי שלמה קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חלק או"ח סימן שנא) כתב, שבמקום חשש ספק סכנה מותר לאדם להחמיר על עצמו ולהתענות ביום הכפורים, כיוון שתענית יום הכפורים הוא מדאורייתא, ואם הוא אדם חשוב, ראוי שיחמיר על עצמו, אבל בתשעה באב שהוא מדרבנן אסור להחמיר על עצמו, עיין שם.

אולם במחילת כבוד תורתם דבריהם תמוהים, שהרי מבואר בדברי הראשונים הנ"ל

*46*

שבמקום סכנה אסור לחולה להחמיר על עצמו ולהתענות ביום הכפורים, וכן מבואר בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סימן תמ"ד), שחלילה לחולה להחמיר על עצמו להתענות ביום הכפורים, אם הרופאים חוששים שיבוא לידי ספק סכנה על ידי כך, ושהמחמיר על עצמו הרי הוא מתחייב בנפשו, כמו שכתוב: "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש". ומה שהסתמך באבני נזר על דברי הרמב"ן (ויקרא שם), באמת שגם הרמב"ן מודה שבזמן הזה שנסתם כל חזון, והסתיימה ונפסקה הנבואה מישראל, מחוייבים להתנהג על פי עצת הרופאים, וכמבואר ביומא (פג ע"א) שאם הרופא אומר צריך החולה לאכול ביום הכפורים, והחולה אומר שאינו צריך, שומעים לרופא, ומאכילים אותו. וכן כתב הרמב"ן בתורת האדם (דף ז' ע"ד). וכן פסקו הרמב"ם (פרק ב' מהל' שביתת עשור הלכה ח) והטור והשולחן ערוך אורח חיים (סימן תריח סעיף א). ואפילו אם החולה יש לו מחלה פנימית, שומעים לדברי הרופא, ומחללים עליו שבת ויום הכפורים, ואסור לחולה להחמיר על עצמו. ואפילו אם היה רבי אברהם אבן עזרא חולק על זה, בוודאי שאין לסמוך עליו נגד דעת כל רבותינו הפוסקים...

בסיכום: חולה שהרופא אומר שאם יתענה ביום הכפורים יש חשש ספק סכנה לחייו, חייב לציית לדבריו ולאכול ביום הכפורים, שספק פיקוח נפש דוחה מצות עינוי של יום הכפורים. ואם החולה מחמיר על עצמו ומתענה, לא רק שאינו נוהג מדת חסידות, אלא אדרבה ענוש ייענש בידי שמים על כך. ומצווה להסביר הדברים לחולה בטוב טעם ודעת על ידי רבנים בעלי השפעה ושב ורפא לו.

ב. סיבות ומניעים לכפיית טיפול רפואי

*46*

לא תעמוד על דם רעך

הרב יעקב עמדין, מור וקציעה, שולחן ערוך אורח חיים סימן שכח

כשיש לרופא ידיעה ודאית ועוסק בתרופה גמורה ובדוקה, ודאי לעולם כופין לחולה המסרב במקום סכנה בכל עניין ואופן, שנתנה תורה לרופא לרפאותו, כגון לחתוך בשר חי שבמכה ולהרחיב פיה ולהפיס מורסא ולחבוש שבר, אפילו בנטילת אבר, ולתקן לו אספלנית ורטיה ולהנות ממנו מזור לחבורה ולהשקותו משקין מזיעין, ולהאכילו דברים מבריאים ומסעידים או ממרקים ומנקים, בדוקים ובחונים שמועילים ובלתי מזיקים. כל כהאי גוונא (כל כגון זה) ודאי עושים לו ומעשין (כופים) אותו בעל כורחו משום הצלת נפש, ואין משגיחין בו אם הוא אינו רוצה בייסורים ובוחר מוות מחיים, אלא חותכין לו אפילו אבר שלם אם הוצרך לכך למלטו ממוות, ועושין כל הצריך לפיקוח נפש נגד רצונו של החולה. וכל אדם מוזהר על כך משום "ולא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט, טז) ואין הדבר תלוי בדעתו של חולה, ואינו נתון ברשותו לאבד עצמו.

*47*

מניעת התאבדות

הרב שלמה גורן, "השימוש בתרופות וברופאים - מצוה או רשות', תורת הרפואה, עמ' 21-26

בית המשפט העליון החליט שיש לכפות על נער את הטיפול הרפואי בניגוד לרצונו...

השאלה היא האם אין בסירובו לקבל את הטיפול משום איבוד עצמי לדעת, שמבחינה הלכתית מהווה איסור חמור ביותר, כמו ששנינו: "המאבד עצמו לדעת אין מתעסקין עמו לכל דבר ואין מתאבלין עליו ואין מספידין אותו" (רמב"ם הל' אבל א, יא), וכן פסק הרמב"ם בהל' רוצח (ב, ב): "ההורג את עצמו... שופך דמים הוא ועוון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים". מניעת שימוש בתרופות, שיש בהן סיכוי להצלת חייו או לפחות להאריכן, הינה לכאורה עבירה על הכתוב "רק השמר לך ושמור נפשך מאוד" (דברים ד, ט), וכן "ונשמרתם מאד לנפשותיכם" (שם ד, טו)... הרמב"ם אומר עוד (הל' רוצח יא, ה): "הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות וכל העובר עליהן ואמר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך, או איני מקפיד על כך, מכין אותו מכת מרדות". משתמע מזה שאין אדם רשאי לסכן את חייו ועל בית דין לאכוף עליו שמירת חייו. על אחת כמה וכמה כאשר מדובר בהימנעות מטיפול רפואי לחולה אנוש שסכנתו ודאית.

מחללים שבת על חיי שעה

הרב אליעזר וולדינברג, שו"ת ציץ אליעזר, חלק ט סימן מז

כך הלכה פסוקה היא בגמ' יומא (פג ע"א) וברמב"ם (הל' שבת ב, יח) ובשולחן ערוך (אורח חיים סימן שכט סעיף ג), שאפילו מצאוהו מרוצץ שאינו יכול לחיות אלא לפי שעה - מחללין עליו את השבת עבור כן. והרמב"ם שם מדגיש וכותב בלשון: "אף על פי שנתרוצץ ואי אפשר שיבריא - מפקחים מעליו ומוציאים אותו לחיי אותה שעה". והאם חיי השעה האלה שיאריכו לו - לא מלאים ייסורים הם? והדין הזה הוא פשוט, והוא אפילו אם החולה בעצמו יצעק 'הניחו לי ואל תגישו לי שום עזרה כי נבחר לי המוות'. ואם כן הרי מכל זה ראיה חותכת שגם חיים מרים כאלה, לא עלינו, יקרים הם עד כדי כך שנחשבים בהלכה כזכות לאדם הזה שלא מת מיד אלא מאריך בחיותו, וגם מחללים את השבת עבור הארכת חיים כאלה...

אני מבין גם הצד השני של המטבע, אבל לאידך גיסא: אין לנו עסק בנסתרות, וגם אין לנו במה שהחולה בעצמו צועק מרה מנהמת לבו שאין לו חפץ בחיים כאלה, הגם שהלב מאד הומה עליו, ואחת היא לנו. כי מכיוון שמצאנו בהלכה שיש חובה לעשות מאמצי הצלה ואפילו לחלל את השבת עבור המשכת חיים כאלה, סימן מזה שגם חיים כאלה יקרים לפני הקדוש ברוך הוא היוצר והיודע מה טוב לאדם.

*48*

ג. כפיית טיפול רפואי במצבים שונים

*48*

כשהחולה אינו נותן אמון ברופאים המטפלים בו

הרב משה פיינשטיין, שו"ת אנרות משה, חושן משפט חלק ב סימן עג, ה

ובדבר כשהחולה אינו רוצה ליקח הרפואה, תלוי אם הוא מחמת יאוש או מחמת שהוא צער לפניו ומתחשב רק עם שעה זו שאינו רוצה להצטער בה אף שמאמץ לרופאים שהוא לטובתו שיתרפא בזה או שידעו מזה איך לרפאותו, שהוא מעשה שטות ומעשה תינוקות, צריכין לכפותו אם אפשר להם.

אבל אם הוא מחמת שאינו מאמין לרופאים אלו, צריכין למצוא רופא שמאמין בו, ואם ליכא (אין) רופא כזה ואי אפשר לפניו מצד המחלה לחכות עד שיבין שהוא לטובתו וגם לא לשלחו כשרוצה בבית חולים וברופאים שהם בעיר אחרת, מוכרחין הרופאים שבכאן לעשות בעל כורחיה אם כל הרופאים שבבית חולים זה סוברים שזהו רפואתו. וגם יהיה באופן שלא יתבעת (יפחד) מזה, שאם יתבעת מזה אפילו שהוא עניין שטות אין לעשות, כי הביעתותא (הפחד) אפשר שיזיקהו וגם ימיתהו ויהיה זה כהמיתוהו בידים, ולכן יותר טוב שלא לעשות בעל כורחיה אף שהקרובים רוצים שיעשו לו גם בעל כורחיה.

וצריכין הרופאים להתיישב בזה הרבה כשנזדמן חולה שאינו רוצה ברפואה שעושין לו אם לכפותו כשהוא גדול שקרוב שלא תהא לתועלת כל כך, ולעשות בזה לשם שמים. ובאם יש ברפואה עצמה איזו סכנה אבל הרופאים נוהגין ליתן רפואה זו לחולה שיש לו מחלה מסוכנת, שמדת סכנה של הרפואה פחותה הרבה מסכנת המחלה, אין ליתן בעל כרחיה בכל אופן.

כשהחולה מתנגד בטענה שאינו רוצה להישאר בעל מום

הרב משה פיינשטיין, שו"ת אגרות משה, חושן משפט חלק ב סימן עד, ה

אם אחד אינו רוצה ניתוח, כי נשאר מזה בעל מום, ולדברי הרופאים לא יוכל לחיות בלא הניתוח. אם הוא באופן שאין לחוש שמא תטרף דעתו כשלא ישמעו לו - כגון שאם לא יעשו לו הניתוח ימות ודאי ואילו חשש טירוף הדעת שלו אם לא ישמעו לו הוא רק ספק, וגם בלי זה - הרי מיתה גרועה מטריפת הדעת... ודאי שרשאין ומצוה גדולה, דחיי נפש יהיה כשיעשו לו בעל כרחו, אף בכפיה דקשירת גופו.

אבל לחייב לעשות כן לגדול (מבוגר), יש מקום להסתפק דאולי אף למאן דאמר שאין אדם רשאי לחבול בעצמו הוא דוקא במעשה... אבל עניני רפואה שאין טבעו ודרכו של אדם בכך - הנמנע מזה ודאי אין זה מעשה, אף שמחוייב אדם להתרפאות, מכל מקום ודאי המונע... אין להחשיב זה למעשה. ואם כן אפשר שאין לחייבו. אבל יותר מסתבר שמחוייב כל חולה להתרפאות אף בניתוח של אברים הפנימיים כיוון שהרופא הוא מוחזק למומחה

*49*

שיש לסמוך עליו בניתוחים כאלו... שלמד ויודע איך לעשות, שמן הסתם לעניין הזהירות והזריזות כולן שוים למי שלמד החכמה והמלאכה, שוודאי יעשה גם זו בזריזות וזהירות טובא.

כפיית טיפול באיבר חולה כשהחולה איננו נמצא במצב סכנה

הרב משה שטרנבוך, שו"ת תשובות והנהגות, חלק א סימן תתנט

הרב משה שטרנבוך

ראש אב בית הדין של העדה החרדית בירושלים החל משנת תשס"ג. למד בישיבת חברון. עמד בראשותם של מספר ישיבות וכוללים בארץ. שימש במשך שנים כראש הקהילה החרדית ביוהנסבורג. מספריו המפורסמים: 'תשובות והנהגות' ו'מועדים וזמנים'.

במקום הצלת איבר שאינו נוגע לחייו, ורוצים הרופאים להכאיבו נגד רצונו. נראה שתלוי אם לרופאים טוב הדבר, והטיפול מקובל אצל כולם - נראה שמותר להם לעשות כן, כי בטלה דעתו והוא מפונק (מדי) וטועה, שמתכוונים לטובתו. אבל אם זו המצאה חדשה (ניסיונית) ולא כולם מסכימים לה, או שהטיפול כרוך בייסורים נוראים - אי אפשר להכאיבו בעל כורחו צער גדול בסכנת איבר. כי אינו מחויב לסבול ייסורים על מנת להחזיק איברים. ואף אם לדעת הרופאים הוא טועה בזה טעות מרה ויתחרט אחר כך, אם הסבירו לו המצב ומסרב, אין לרפאותו בסכנת איבר בעל כורחו.

מקורות

הרב משה בן נחמן, רמב"ן, ויקרא פרק כו פסוק יא

כי בהיות ישראל שלמים, לא יתנהג עניינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר: "כי אני ה' רופאך" (שמות טו, כו). וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי קראם עוון ויחלו - לא ידרשו ברופאים רק בנביאים... ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח "וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך" (שמות כג, כה)? והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה, להזהיר ממנו ולצוות עליו. וזו היא כוונתם באמרם (בבא קמא פה ע"א): 'ורפא ירפא' - מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות. לא אמרו שניתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיוון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו.

*50*

סיכום

כפיית טיפול רפואי

אדם מצוה לשמור על נפשו וגופו, ואסור לו לסמוך על הנס. כשאדם נמצא במצב סכנה - פיקוח נפש, מותר לו ולמי שיכול להציל אותו לעבור על איסורים מהתורה על מנת להחיותו. התורה מצווה את האדם: "ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" (ויקרא יח, ה). "וחי בהם" - דורשים חז"ל: "ולא שימות בהם" (יומא פה ע"ב).

כמו כן, אסור לאדם לפגוע בעצמו, כלומר אסור לבצע מעשה של התאבדות, משום "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש" (בראשית ט, ה); אמרו חז"ל: "מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם" (בבא קמא צא ע"ב). גם רופאים מצוים לעשות את כל המאמצים על מנת לרפא חולה בסכנה, משום "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט, טז). הדבר איננו תלוי כלל בהסכמתו ובדעתו של החולה, ואין לו רשות לאבד עצמו.

לרופאים היתר ואף חיוב לכפות על החולה טיפול כדי להציל את חייו. הדבר נכון אפילו אם החולה יישאר בעל מום בתום הטיפול, ואפילו אם ברור שהטיפול יאריך את חייו רק לזמן קצר ("חיי שעה").

לכתחילה, טוב שהחולה ישתכנע שהדבר לטובתו וייתן אמון ברופאים, שאם לא כן יש חשש שייבהל וייגרם לו מכך נזק. אך כאשר אין הדבר מתאפשר - כופים עליו את הטיפול בעל כורחו, כי זוהי הצלת חיים.

לעומת זאת, כאשר מדובר בחולה שאין בו סכנה, מותר לכפות רק בשני תנאים:

1. שהטיפול מוכר כמועיל, ואינו ניסיוני.

2. שהטיפול אינו כרוך בייסורים ובסבל גדול מאוד.

כאשר אחד מתנאים אלו אינו מתקיים, והחולה מתנגד - אי אפשר לכפותו נגד רצונו בדבר שאין בו סכנה, ואפילו בשביל הצלת איבר. זאת, כי אדם איננו מחוייב לסבול ייסורים כדי להציל איברים, שהרי הוא עדיין נשאר בחיים.

*51*

ה. הפסקת היריון

*51*

מבוא

הפלה היא הפסקת היריון. יש הפלות טבעיות, שעליהן נאמר: "רוב מעוברות יולדות, ומיעוט מפילות" (בכורות כ ע"ב), ויש הפלות מלאכותיות, הפסקה יזומה של ההיריון.

פוסקי הלכה מסכימים שעקרונית אין ליזום הפלה והדבר אסור. הנימוקים לאיסור הם שהפסקת היריון היא סתירת בניינו של הקב"ה ואומנותו, או מפני שיש בכך מעשה רצח, לפחות בשלבים המתקדמים של ההיריון. הפרשנים חלוקים בשאלה אם הדבר אסור מהתורה או מדרבנן.

הפוסקים דנים במצבים שונים שיש בהם מקום להתיר הפלה. העילה להיתר היא בדרך כלל מצבה של האם - סכנת חיים בשל ההיריון, החמרה במצב בריאותה ללא סכנת חיים, סכנה נפשית, היריון של פנויה או של אשה שהרתה למי שאסור לה והילד יהיה ממזר, ועוד. באשר לעובר עצמו, דנו הפוסקים במצב בו ידוע מראש שמצבו הבריאותי של התינוק קשה ומסובך מאוד. הפסיקה מתחשבת גם בשלב ההיריון, כלומר באיזה חודש תתבצע ההפלה.

לא ניתן להצביע על פסיקה אחידה בכל הדוגמאות שצוינו. בין הפוסקים יש דעות שונות, וכשיש צורך להכריע, יש לדון בכל מקרה לגופו. להלן מעט מן הדיונים בחלק מהשאלות שהוצגו.

*52*

א. הפלה

*52*

הרב אהרן ליכטנשטיין, "הפלות מלאכותיות - היבטי הלכה", תחומין, כא (תשס"א), עמ' 93-94

הרב אהרן ליכטנשטיין

ראש ישיבת הר עציון באלון שבות. חתנו של הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק, ותלמידו המובהק. דרכו הלימודית קרובה לשיטת בריסק. פוסק ואיש הגות. ספריו הם חידושים ושיעורים שנתן על מסכתות שונות בש"ס, על קונטרס 'דינא דגרמי' של הרמב"ן, ועוד. ממנהיגי הציונות הדתית.

בעיית ההפלות המלאכותיות כשאלה הלכתית, מסובכת למדי. היא מסתעפת לכמה כיוונים והנקודות הכרוכות בה משתרעות על פני כמה תחומים. קשה גם לדבר בכל תחום על גישת ההלכה, בה"א הידיעה, היות ורוב נקודות היסוד שנויות במחלוקת. עם זאת, ניתן לציין את השיטות הנראות נאמנות ביותר למקורות הבסיסיים, והמקובלות על דעת רוב גדולי הפוסקים. מטרת דיון זה היא לשרטט, בקצרה, את קווי הבעיות העיקריות, לסכם כמה מדעות הפוסקים, ולחוות פה ושם גם דעה אישית. לא פה המקום להיכנס לפרטי פרטים, לישא וליתן בניתוח עדין ביחס לראיות לכאן או לכאן, או לנהל שקלא וטריא מקיפה. המטרה היא להעביר תמונה כללית - וממילא חלקית - אך בהירה, עד כמה שאפשר. יש לקוות שדווקא הצמצום יאפשר לסיכום שלפנינו לתרום לקידום הדיון בעניין.

א. איסור הפלה מדאורייתא

אין ספק שקיים איסור על הפלת עובר, שכן המשנה המפורסמת באהלות (פרק ז משנה ו) קבעה:

האשה שהיא מקשה לילד, מחתכין את הילד במעיה ומוציאין אותו אברים אברים, מפני שחייה קודמין לחייו. יצא רובו - אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש.

הרי שבמקרה הראשון הותרה הריגת העובר רק מפני הסכנה הנשקפת לחיי האם... השאלה הבסיסית ביותר היא שאלת מקור האיסור ויסודו, אם הוא מדאורייתא או מדרבנן, והן מבחינה אנליטית: איך יש להגדיר את אופיו ותחת איזו קטיגוריה ניתן לסווגו.

ביחס לאספקט הראשון, אמנם קיימת דעה שאיסור הפלת עובר כל כולו רק מדרבנן, ומן התורה מותר להרוג כל עובר, אם לא נתחשב בנורמות מוסריות ודתיות כוללות כמו "ועשית הישר והטוב", "קדושים תהיו", או "והלכת בדרכיו". ברם, לדעתי, אין להעניק לדעה זו מעמד של שיטה רצינית שניתן להתחשב בה ביותר, וזאת לא רק מפני שהיא מרתיעה מבחינה מוסרית, אלא מפני שהיא נוגדת לכאורה להלכה מפורשת. הגמרא בסנהדרין (נז ע"ב) מביאה את דברי רבי ישמעאל, שבן נח שהרג עובר דינו כרוצח. כך גם פסק הרמב"ם (הל' מלכים ט, ד). אם כך, הרי לא יתכן שהדבר יהא מותר לישראל, היות וכלל גדול בידינו: "מי איכא מידי דלישראל שרי ולבן נח אסיר?!" (האם יש דבר שלישראל מותר ולגוי אסור?!) (חולין לג ע"א), שאין דבר האסור לבן נח, המצוה ברמה מוסרית פחות חמורה, ומותר לישראל.

*53*

ובכן, על כורחנו שלפחות בנסיבות מסוימות, הריגת עובר אסורה מן התורה, וכך הסיקו רוב הפוסקים. וחוזרת השאלה, מה יסוד האיסור?

ב. ארבע אפשרויות כיסוד לאיסור הפלה

מנקודת ראות אפריורית (ראשונית), מתעוררות אפשרויות אחדות:

1. רציחה ממש: אף שישראל ההורג עובר אינו נענש בבית דין כרוצח, מכל מקום על איסור רציחה הוא עובר. הרי זה דומה להורג את הטריפה, שאינו נהרג עליו בבית דין אך עובר על לא תרצח, ואף מתחייב מיתה בידי שמים.

2. סניף לרציחה: מעין מוציא זרע לבטלה, שנאמר עליו בגמרא (נדה יג ע"א) שהריהו "כאילו שופך דמים", וכן נפסק ברמב"ם (הל' איסורי ביאה כא, יח) שהעושים כן "לא די להם שאיסור גדול הוא אלא שהעושה זה בנידוי הוא יושב, ועליו נאמר: 'ידיכם דמים מלאו' (ישעיהו א, טו), וכאילו הרג הנפש". לדעה זו, אין בהפלה משום מעשה רציחה ממש, אך יש לראותה כחלק ממכלול איסור אשר מעשה רציחה בפועל עומד בטבורו אך מסתעף מעל ומעבר לזה. הרי זה דומה למושג "אביזרייהו" של עבירה מסוימת המופיע בהלכה בתחומים אחרים. לדוגמה, לדעת כמה ראשונים נאמר "יהרג ואל יעבור" לא רק ביחס לעבודה זרה, גילוי עריות, ושפיכות דמים ממש, אלא אף ביחס לאביזריהם.

3. חבלה: אף אם איננו רואים בעובר אדם העלול להיות מושא לרציחה, יש לאסור את הפלתו מפאת היותו מציאות אורגנית מעורה באישיות האם, ולכן אסור לחבול בו.

4. הצלת נפש ואיסור התרשלות בדבר: החובה מטעם "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט, טז), או מחובת השבת אבידה, או על סמך "וחי בהם" (ויקרא יח, ה). אף אם נניח שאין איסור רציחה אלא ביחס לילוד, עדיין יתכן שחובת הצלה מתייחסת אף כלפי עובר על סמך הפוטנציאל שבו. ובמקום שפיקוח נפש חובה, ברור שקיפוחה אסור.

לדעתי נראה שיש להכריע בהחלט כאפשרות הראשונה על סמך הראיה מבן נח. במכילתא הלא הובאו דברי איסי בן עקיבא, שכל שבן נח מוזהר עליו משום רציחה אף ישראל מוזהר עליו: "קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה, תחת שהוחמרו הוקלו?! באמת אמרו: פטור מדיני בשר ודם ודינן מסור לשמים" (מכילתא, פרשת משפטים, מסכתא דנזיקין, פרשה ד). כלומר, יתכן להקל על ישראל לעומת בן נח לגבי עונש על רציחה, אך לא לגבי עצם האיסור. אם כך, נראה ברור שכל עובר שבן נח עובר עליו משום רציחה, אף ישראל נחשב כרוצח ממש לגביו.

*54*

הפלה כשהעובר חולה מאד

הרב אליעזר וולדינברג, שו"ת ציץ אליעזר, חלק יג סימן קב

ב"ה. כ"ט לחודש כסלו תשל"ה. ירושלים עיה"ק תובב"א. למכובדי פרופ' ד"ר מ. מאיר נ"י המנהל הכללי של ביה"ח שערי צדק בירושלים שלום רב.

השאלה היא אודות הפסקת היריון בגלל המחלה הנקראת תיי-זקס, אשר אבחנתה מתגלית עוד בשלבי ההיריון. המחלה היא תורשתית, וסימניה המובהקים הם התפתחות לקויה של היילוד תוך שנת חייו הראשונה. הילד נעשה בשנה זו יותר ויותר מפגר בהתפתחותו הפיזית והשכלית כאחת. הוא מפתח עיוורון ושיתוק גופני, והתוצאה היא כיום בלי יוצא מן הכלל מוות עד גיל ארבע. אין כיום טפול ספציפי למחלה זו, ופרט לסיעוד לילדים ועזרה פסיכולוגית ואחרת להורים, אין סיכוי להציל את הילד. אם כי יתכן, שאפשר להאריך את חיי הילד במספר חודשים. הטכניקה בה ניתן כיום לבצע בדיקות מעבדה אלה, אינה נותנת תוצאות לפני תום שלשה חדשי היריון. לזאת נפשו בשאלתו, אם לראות במחלה זו אשר תוצאותיה כה חמורות וכה ודאיות, מצב מספיק חמור בכדי לאפשר הפסקת היריון גם אחרי שלשה חדשים, או האם התקופה הזו של שלשה חדשים היא אבסולוטית ואין שום סיבה פרט לסיבה של פקוח נפש ישיר באם, אשר מאפשר הפסקת היריון אחר ג' חדשי עיבור.

תשובה: והנה אחרי העיון בדבר בכובד ראש בכל צדדי הנתונים שבבעיה האמורה, נראה לפי עניות דעתי על יסוד הבירורים הנרחבים שכתבתי בדבר הפסקת היריון בספרי שו"ת ציץ אליעזר (חלק ט סימן נא שער ג) על שלשת פרקיו הארוכים, כי במקרה המיוחד הזה אשר תוצאות כה חמורות בכנפיו עם המשכת ההיריון והלידה, אפשר להתיר הפסקת היריון עד שבעה חדשים, ובאופן שביצוע הפסקת ההיריון לא יהא כרוך בשום סכנה לאם. משבעה חדשים והלאה הדבר כבר יותר חמור, מכיוון שבמלאות ז' חדשים בא כבר הוולד בהרבה מקרים לידי גמרו. ואסביר בזה את דעתי זאת בקצרה.

ברור ופשוט הדבר בהלכה, דישראל אינו נהרג על העוברין, ומלבד דעה יחידית סוברים הפוסקים שאיסור מיהא ישנו, אבל דעת הרבה מהפוסקים שהאיסור אינו אלא מדרבנן, או הוא רק משום גדר בנינו של עולם, אבל מחמת איבוד נפשות אין נדנוד כלל, ומשום כך מתיר בשו"ת מהרי"ט (חלק ט סימנים צז-צט) לסדר בישראלית הפלת ולד בכל היכא שהדבר נחוץ משום רפואת אמו, אפילו באין סיבה של פקוח נפש לאם.

ובכזאת, ויותר מזאת, צידד להתיר בשו"ת שאילת יעב"ץ (חלק א סימן מג), וכותב בלשון: "וגם בעובר כשר יש צד להקל לצורך גדול כל כמה דלא עקר אפילו אינו משום פקוח נפש אמו, אלא להציל לה מרעתו שגורם לה כאב גדול". הרי בהדיא (במפורש) שדבר הצעת

*55*

ההיתר בזה של היעב"ץ הוא אפילו כשליכא (כשאין) בכאן שאלת פקוח נפש של האם, והמדובר רק כדי להצילה מכאב גדול שיש לה בגללו, ושבכלל יש להקל בזה לצורך גדול. ואם כן הגע בעצמך האם יש צורך, צער וכאב, יותר גדול מזה של נידוננו, אשר יגרם לאם בהיוולד לה ילד כזה, שכולו אומר ייסורים ומכאובים ומיתתו בטוחה במשך מספר שנים, ועיני ההורים רואות וכלות באין לאל ידם להושיע? (וברור שלא משנה ולא מפחית כלום באם הילוד הזה יילקח למוסד מיוחד ולא יתנו גישה להורים עד מותו). ומתווסף לזה פיתולי הייסורים והמכאובים של היילוד בעצמו שלא-עלינו כל מום בו. ולכן אם יש להתיר על פי ההלכה הפסקת היריון בגלל צורך גדול ובגלל כאבים וייסורים, נראה שזהו המקרה הקלאסי ביותר שיש להתיר. ולא משנה באיזה צורה מתבטאים הכאבים והייסורים, גופניים או נפשיים. וייסורים וכאבים נפשיים המה במידה מרובה הרבה יותר גדולים ויותר מכאיבים מייסורים גופניים... ובפרט בכאלה שלפנינו, שבהרבה פעמים מביאים בתוצאותיהם לידי התקפות גופניות חמורות, מרוב הצער והיגון, כהתקף לב, מרה, כליות, שגעון וכדומה.

... באשר על כן כאשר גיליתי דעתי מראש, נראה לפי עניות דעתי דיש להתיר לכגון נידוננו לסדר הפסקת היריון מיד עם הוודע המבחן הברור והוודאי שאכן יוולד ילוד כזה, אפילו עד שבעה חדשים להריונה. ובאופן שסידור הפסקת ההיריון תתבצע בצורה כזאת שלא יהא כרוך בה כל סכנה לאם.

הרב משה פיינשטיין, שו"ת אגרות משה, חושן משפט חלק ב סימן סט

בעניין הפלת עובר לברר שאסור אף בשביל צער האם. אסרו חג סוכות תשל"ז. מעלת כבוד חתני כבני הרה"ג ר' משה דוד טענדלער שליט"א.

... הנה בדבר הריגת עובר במעי אמו בישראל מפורש בתוס' סנהדרין (נט ע"א ד"ה ליכא) דאסור בפשיטות באיסור רציחה, משום דליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו"ם אסור (אין דבר שלישראל יהיה מותר ולגוי יהיה אסור)...

וברמב"ם (הלכות רוצח א, ט) מפורש עוד יותר דהריגת עובר הוא רציחה ממש, שהרי כתב טעם על מה שבמקשה לילד מותר לחתוך העובר שבמעיה כדי להציל את האם מפני שהוא כרודף אחריה להורגה, והוא מהדין דחייבה תורה לכל ישראל להציל הנרדף אפילו בנפשו של רודף אפילו כשהרודף הוא קטן ואף כשרודף באונס, הרי דסובר דאף שפטור הוא, על כל פנים לעניין האיסור כרציחה ממש, שלכן היה אסור להורגו אלא מחיוב הצלה אף בנפש הרודף.

... כתבתי כל זה לעניין הפרצה הגדולה בעולם שהמלכויות דהרבה מדינות התירו להרוג עוברים ובתוכם גם ראשי המדינה במדינת ישראל, וכבר נהרגו עוברים לאין מספר שבזמן הזה הא עוד יש צורך לעשות סיג לתורה, וכל שכן שלא לעשות קולות באיסור רציחה החמור ביותר. שלכן נשתוממתי בראותי תשובה מחכם אחד בארץ ישראל (תשובת הציץ

*56*

אליעזר) הנכתב למנהל בית החולים שערי צדק המתיר הולדות שעל ידי בחינות הרופאים כשהוא עובר יותר מג' חודשים שהעובר הוא במחלת תיי-זקס להפילו, ומצד זה הקדים שעצם הריגת העוברים הוא להרבה פוסקים רק מדרבנן, ואף אם הוא מדאורייתא הוא רק משום גדר בנינו של עולם, אבל מחמת איבוד נפשות אין נדנוד כלל... וברור ופשוט כדכתבתי הלכה הברורה על פי רבותינו הראשונים המפרשים והפוסקים ממש שאסור בדין רציחה ממש כל עובר, בין כשר בין ממזר, בין סתם עוברים ובין הידועים לחולי תיי-זקס, שכולן אסורין מדינא ממש, ואין לטעות ולסמוך על תשובת חכם זה, ושרי ליה מריה בזה.

הכותב וחותם לכבוד התורה ודין האמת, חותנך כאביך, משה פיינשטיין.

ב. בדיקות לפני לידה

*56*

הרב שלמה אבינר, "בדיקות טרום לידה", שו"ת שאילת שלמה, חלק ח סימן סג

הרב שלמה אבינר

רב ביישוב בית אל וראש ישיבת עטרת כהנים בירושלים. למד בישיבת מרכז הרב אצל הרב צבי יהודה קוק. מהרבנים הבולטים בציונות הדתית. הוציא ספרים רבים בתחומים שונים, בהם הלכה. תנ"ך, זוגיות, חינוך ועוד.

שאלה: האם מומלץ לנשים לא צעירות לבצע בדיקת טרום לידה כדי לגלות מום בעובר? האם אין בכך התערבות במעשה ה'? ואם יתגלה מום, מה התועלת בכך אם לא יהיה מותר לבצע הפלה? ולא עוד, אלא שיש בבדיקה כזאת סיכון לחיי העובר השווה לסיכון היותו בעל מום?

תשובה: 1. זהו רעיון טוב לבצע בדיקה זו, שהרי ממה נפשך - אם תוצאת הבדיקה חיובית (כלומר, שאין בעיה בעובר), ההיריון יימשך מתוך רגיעה ושלוות נפש לטובתה של האם ואולי גם לטובת העובר. ואם חס וחלילה התוצאה שלילית (כלומר, שיש חלילה בעיה בעובר), אפשר יהיה לפנות למורה הוראה ולשאול אותו אם במקרה כזה הפלה מותרת, ואם הוא יורה שמותר - שהרי יש מקרים שמותר, ואכן מתבצעות בפועל הפלות במקרים אלה על פי הוראת פוסקים מובהקים - ההורים ישקלו מתוך שיקול דעת אחראי מה רצונם, ואם יחליטו לשמור על הילד יהיה זה מרצונם החופשי, ויקבלו אותו באהבה מכל הלב, ויגדלו אותו באהבה מכל הלב.

2. באשר להתערבות אדם במעשה ה' כביכול, אין כאן שום התערבות, והכל הוא אור ה' הזורח דרך השכל המדעי של האדם הפועל באופן מותר על פי דבר ה' שנגלה לנו על ידי משה רבנו. שאם לא כן, הרי כל הרפואה וכל המדע בכלל יהיו פסולים. ואדרבה, החכמה תעוז לחכם.

3. באשר לטיעון שנשמע נגד הפלה המותרת על פי ההלכה שמונעים מנשמה לבוא לעולם,

*57*

הרי אין לנו עסק בנסתרות לפסוק על פיהן הלכה, ואדרבה ההלכה צריכה להיות מוכרעת על פי הנגלות לנו ולבנינו עד עולם, וכל מה שמכוון על פי הלכה, ממילא מכוון על פי סתרי תורה היותר גנוזים, ואם על פי הלכה יש מקום לבצע הפלה, אנו סמוכים ובטוחים שנשמה זו תמצא תיקונה באופנים אחרים ויד ה' לא תקצר.

4. מה שהבדיקה מסוכנת, הנה מלבד שיש בדיקות נעדרות כל סכנה, כגון בדיקת דם, הרי מותר על פי ההלכה להיכנס לסכנה רחוקה כאשר יש צורך בכך, כגון בשביל הפרנסה - לעסוק במקצוע שיש בו סיכון מסויים, או בשביל מצווה - להסתכן סכנה מועטת המכונה בהלכה "לא שכיחא היזקא". והוא הדין בנדון שלנו, שהולדת תינוק בעל מום עלולה לפעמים להרוס את כל המשפחה, וקל וחומר כאשר מדובר בסכנת עובר שעדיין לא נולד.

אך ודאי שיש לברר אם אפשר לבצע את הבדיקה עם הסיכון המינימאלי. ולא שייך להיכנס כאן לפרטים, כי ב"ה המדע הולך ומתקדם, ויש להתייעץ בכל מקרה לגופו עם רופא ירא שמים ועם מורה הלכה בישראל.

5. אחרון חביב, המציאות היא שהרבה נשים לא צעירות נמנעו מלהיכנס להיריון על אף שמאוד השתוקקו לכך, מפחד ללדת תינוק בעל מום, והתהלכו בלב קודר וקרוע. וכאשר מורה ההוראה התיר להן ואף המליץ להן לערוך בדיקת טרום לידה, וגם הבטיח להן שבמקרה של בעיה חס וחלילה הוא יעמוד לצדן במציאת פתרון על פי ההלכה, ובשיקול דעת אחראי לגבי כל התוצאות המשפחתיות, הנה ירד להן משקל רב מן הלב, וילדו עוד ילדים שמילאו חייהן שמחה ואושר, ונתוספו בעולם עוד עבדים ואמות לה' למען הרבות קידוש שמו הגדול.

מקורות

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף נז עמוד ב

אשכח רבי יעקב בר אחא דהוה כתיב בספר אגדתא דבי רב: בן נח נהרג בדיין אחד, ובעד אחד, שלא בהתראה, מפי איש ולא מפי אשה, ואפילו קרוב. משום רבי ישמעאל אמרו: אף על העוברין... מאי טעמיה דרבי ישמעאל? דכתיב "שפך דם האדם באדם דמו ישפך" (בראשית פרק ט פסוק ו), איזהו אדם שהוא באדם - הוי אומר זה עובר שבמעי אמו.

רמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק א הלכה ט

הרי זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף. לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במעיה בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה, ואם משהוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש וזהו טבעו של עולם.

*58*

סיכום

הפסקת היריון

עסקנו בנושא רגיש וכאוב - הפסקת היריון. שיטה מרכזית בפוסקים סוברת שהפלה אסורה מן התורה, והדברים הובאו בהרחבה במאמרו של הרב אהרן ליכטנשטיין, שסקר את האפשרויות השונות להבנת מקור האיסור: לא תרצח; חבלה; חובת הצלת נפשות. כתוצאה מהבנה זו, השילוב בין הסיבות להפלה ובין השלבים השונים בהיריון, יצמצם את ההיתרים המאפשרים הפסקת היריון.

הרב אליעזר וולדינברג כתב שהאיסור הוא מדרבנן בלבד, ולדעתו המצבים שבהם יש להתיר הפלה רבים יותר. הוא יישם את שיטתו במקרה שבו העובר חולה במחלה חמורה, שתביא בוודאות למותו בייסורים קשים, ואף במקרים קלים יותר. כמו כן, הוא מתיר לעשות זאת גם בשלבים מאוחרים יחסית של ההיריון. לעומתו, כתב הרב משה פיינשטיין שמדובר באיסור רצח - איסור חמור מן התורה, ועל כן הוא שלל לחלוטין את דברי הרב וולדינברג, גם במקרים שבהם העובר לוקה במחלה קשה מאוד.

רבות מן הבעיות של עוברים מתגלות באמצעות בדיקות לפני הלידה, במהלך ההיריון. הרב שלמה אבינר מבהיר בתשובתו את חשיבות הבדיקות ואת היתרונות העולים מהן, וטוען שבדיקות אלו אינן מביאות להפלות מרובות, אלא להפך - הן גורמות לריבוי ילדים ולהריונות בלב שקט. יש מצבים שבהם מותר לבצע הפלה, ויש לשאול פוסקים מובהקים שמבינים בעניין. אם הפסקת היריון מותרת ע"פ ההלכה, אין בזה התערבות במעשי ה'.

*59*

3. משק וכלכלה

*59*

*60*

(עמוד ריק)

*61*

ו. זכויות יוצרים

*61*

מבוא

הביטוי "זכויות יוצרים" הוא כינוי להגנה שניתנת לבעלים על יצירה, מפני שימוש לא מורשה של אחרים ביצירתו. החוק והמשפט מכירים ביצירה של אדם כקניין רוחני, ואסור להשתמש בקניין של אחר ללא רשותו.

הדיונים המשפטיים וההלכתיים בעולם בעניין זה התפתחו לראשונה עם המצאת הדפוס. נוצר מצב שהדפסת ספר נעשתה זולה ומהירה יחסית, ומדפיסים חששו שאדם נוסף ידפיס את אותו הספר, והשקעתם בהדפסה תרד לטמיון. אם אנשים יימנעו מהדפסת ספרים, תימנע הפצת תורה לרבים. לכן תיקנו תקנות האוסרות להדפיס ספר כל זמן שהמדפיס הראשון לא סיים למכור את ספריו, או עד זמן מסויים אחר. תקנות אלו התבטאו פעמים רבות ב"הסכמות" על ספרים, שרב שנתן הסכמה לספר הוסיף אזהרה שלא להדפיס ספר זה עד זמן מסויים.

כיום יכולת ההעתקה פשוטה וזמינה יותר - צילום ספרים, העתקת קלטות, תקליטורים, תוכנות מחשב ועוד - ולכן קיבל נושא זכויות היוצרים משנה תוקף. יוצרים (אנשים פרטיים, חברות עסקיות ועוד) משקיעים זמן יקר וכסף רב בפיתוח מוצר. כל כוחם וכישוריהם משוקעים ביצירה. אם המוצר יוצא לשווקים ומועתק ומופץ, לעתים הם אינם מצליחים להחזיר לעצמם את השקעתם הרבה במוצר, ואינם מרוויחים דבר.

חוק 'זכויות יוצרים' במדינת ישראל נשען במשך שנים רבות על החוק שחוקק בתקופת השלטון הבריטי בארץ, וזאת חרף ההתפתחות הרבה שחלה בתחום זה. החוק הבריטי עסק בזכויות יוצרים על לחן, ספר, שיר וציור. הפסיקה המשפטית הכירה בסוגי יצירות נוספים כמוגנים בזכויות יוצרים: תוכנות מחשב, פרסומות ועוד.

בשנת התשס"ח-2007 תוקן החוק והוגדרו סוגי היצירות שחלה עליהן הגנת זכות יוצרים: "יצירה ספרותית, יצירה אומנותית, יצירה דרמטית, יצירה מוזיקלית המקובעת בצורה כל שהיא כמו בתקליט". זכות היוצרים מקנה הגנה מפני שימוש שלא ברשות ביצירה באמצעים שונים: העתקה, פרסום, ביצוע פומבי, שידור, השכרה ועוד. אין הגנה על זכויות יוצרים כשמדובר ברעיון, עובדה או נתון, חדשות ועוד.

על פי ההלכה, ההנחה היא שיצירה של אדם היא רכושו. פוסקי ההלכה עסקו בעקרונות שונים בדונם בגדרי זכויות יוצרים:

א. זה נהנה וזה חסר - אדם שנהנה מפעולה או ממעשה של חברו, והחבר חסר בעקבות

*62*

זאת, חייב הנהנה לשלם (בבא קמא כ ע"ב). על פי עמדה זו אין איסור להעתיק או ליהנות מיצירה של אחר, אך יש חובה לשלם עבור ההנאה.

ב. הסגת גבול - עיקרו של האיסור הוא גזילת שטח קרקע על ידי שינוי של סימון הגבול. " 'לא תסיג גבול רעך' (דברים יט, יד) - שמחזיר סימן חלוקת הקרקע לאחור לתוך שדה חבירו למען הרחיב את שלו. והלא כבר נאמר (ויקרא יט, יג) 'לא תגזול', מה תלמוד לומר 'לא תסיג'? לימד על העוקר תחום חברו שעובר בשני לאוין" (רש"י דברים שם). גם בקללות נזכר: "ארור מסיג גבול רעהו" (דברים כז, יז).

ג. הגבלת זכותו של הקונה - זכותו של המוכר להגביל את זכות השימוש ביצירה שלו בשעת הקניין.

ד. גזל - יצירה של אדם היא רכושו, וכל המשתמש ברכוש של אחר ללא רשות, נקרא גזלן.

ה. דינא דמלכותא דינא - ההלכה מקבלת את האמור בחוק 'זכויות יוצרים', שבו מפורטים התנאים האוסרים שימוש ביצירות של אחרים, והתנאים המאפשרים שימוש בהן.

א. יצירה של אדם היא קניינו

*62*

הרב שמעון שקופ, חידושים על מסכת בבא קמא, עמ' 1

הרב שמעון שקופ

רוסיה. שימש כראש ישיבת גרודנא ברוסיה. שיעוריו ודרך לימודו התבססו על ניתוח משפטי של עקרונות הסוגיה וההלכה. ספרו המפורסם הוא 'שערי יושר', העוסק בנושאים עקרוניים, כמו: ספקות, קניינים ועוד. תלמידיו סיכמו את שיעוריו, שהודפסו תחת השם 'שיעורי ר' שמעון שקופ'.נפטר בשנת ת"ש.

בדברים שנוגעים לזכות האדם, מוסכם על פי דיני התורה ודיני העמים שכל מי שממציא דבר חדש בעולם, הוא הבעלים עליו לכל דבר זכות. לכן קראה התורה לאיש המכין תקלה בשם "בעל הבור" (שמות כא, לד), או "בעל האש" (שמות כב, ה, ברשב"ם), וכן חייבה בנזיקין את בעל המזיק.

הרב יוסף שאול נתנזון, שו"ת שואל ומשיב, מהדורא קמא חלק א סימן מד

הרב יוסף שאול נתנזון

(מאה י"ט), אוקראינה. היה אחד הרבנים המשיבים המפורסמים בדורו. כתב חיבורים רבים. ביניהם שו"ת 'שואל ומשיב', וספרי פירושים על התנ"ך, על השולחן ערוך. על המשנה. ועוד.

ודאי שספר חדש שמדפיס מחבר וזכה שדבריו מתקבלים על פני תבל - פשיטא שיש לו זכות בזה לעולם. ואם מדפיסים או מחדשים איזו מלאכה, אינו רשאי אחר לעשות בלי רשותו של המחבר. (א) ולא תהא התורה השלימה שלנו כשיחה בטילה שלהם (של האומות, אלא לפחות יהיה כדין הגויים), (ב) וזה דבר שהשכל מכחישו, (ג) ומעשים בכל יום שהמדפיס חיבור, יש לו ולבא כוחו זכות... ובשלו רשאי אדם לגזור שלא ידפיסו עולמית בלא רשותו או רשות בא כוחו.

*63*

ב. שימוש ללא רשות ביצירה של אחר

*63*

זה נהנה וזה חסר

הרב יחזקאל לנדא, שו"ת נודע ביהודה, מהדורה תנינא - חושן משפס סימן כד

הרב יחזקאל בן יהודה לנדא

(מאה י"ח), פולין, צ'כיה. למד וכיהן תחילה ברבנות בפולין. לימים שימש כרב של קהילת פראג וקהילות בוהמיה. בפראג ייסד ישיבה שהיתה למרכז תורה גדול. אליו פנו מכל רחבי אירופה. תשובותיו הרבות פורסמו בספרו שו"ת 'נודע ביהודה' (שני חלקים). וחידושיו לש"ס פורסמו בספר צל"ח ('ציון לנפש חיה'). חיבר פירוש על השולחן ערוך בשם 'דגול מרבבה'.

ראובן חיבר פירוש על סדר נזיקין וקדשים והלך אצל שמעון המדפיס ונתפשר עמו בסך ידוע בעד כל דף שידפיס לו אלו השני סדרים עם פירוש רש"י ותוספות ופירוש של המחבר הנ"ל למסה. והנה דרך המדפיסים אחר גומרם כל דף ודף, סותרים סידור האותיות לסדר מהם דף אחר. וזה המדפיס יש לו הרבה אותיות לכן לא קלקל הסידור והניחו כמות שהוא, רק הסיר מלמטה הפירוש החדש והדפיס לעצמו שני סדרים הנ"ל עם פירוש רש"י ותוס' שיהיו מוכנים בידו בעת הפנאי שישלים להדפיס כל הש"ס. וטען ראובן המחבר הנ"ל יען שתשלומי שכירות המסדרים האותיות הוא היה משלם, ועתה למה יהנה שמעון מסידור אותיות חנם, ויחזיר לו חלקו מסידור האותיות כדין כל הנהנה ממלאכת חבירו. כדין מעין המשקה שדות (בבא מציעא קח ע"א), והמקיף את חבירו משלש רוחותיו (בבא בתרא ד ע"ב). ושמעון טוען מאחר שהאותיות הם שלו, יכול להשתמש בהם כרצונו ואין כח ביד ראובן לקלקל הסידור וכו'. יורנו רבינו הדין עם מי. עד כאן לשון השואל...

אחר היישוב נראה שחייב (שמעון) לשלם חלקו. שהרי גם בדר בחצר חבירו, אפילו לא קיימא לאגרא (אפילו אם החצר לא עומדת להשכרה) אם חיסרו אפילו דבר מועט, מגלגלין עליו כל השכר כפי שנהנה, כמבואר בשולחן ערוך חושן משפט בסימן שס"ג סעיף ז', יעויין שם. והרי גם כאן מחסרו הרבה (שמעון מחסר את ראובן), שאם לא היה שמעון מדפיס סדרים הללו, הוו שכיחי וקפצו זביני (היו מצויים וקופצים הרבה קונים) על ספריו של ראובן, שאפילו מי שלא היה קונה פירושו לחוד, מכל מקום אגב שהיה צריך לשני סדרים הללו ללמוד מתוכם גמרא עם פירוש רש"י ותוספות היה מוסיף איזה דבר לקנותם עם פירושו של ראובן. ועכשיו שמדפיס שמעון יהיה סדרים הללו שכיחי (מצויים) ובזול, ולא ימצאו כל כך בריווח קונים שיקנו מראובן, וכיוון שגורם לראובן הפסד בזה מגלגלין עליו כל מה שנהנה לפי חלקו מסידור האותיות... בנדון שלפנינו אינו דבר מועט ואי אפשר לומר בזה שאינו חייב רק מה שהפסידו כי ההפסד לדעתי הוא יתר על הוצאה לכן חייב שמעון לשלם כל שנהנה מסידור האותיות לפי חלקו כל אחד לפי מספר מה שמדפיס. כן נראה לעניות דעתי.

*64*

הסגת גבול

הרב חיים פלאג'י, שו"ת רוח חיים, חושן משפט סימן שעו אות ב

הרב חיים פלאג'י

(מאה י"ט), איזמיר, תורכיה. היה אב בית הדין באיזמיר, ולאחר מכן הרב הראשי שם. נתפרסם מאד בחיבוריו, הכוללים למעלה משמונים חיבורים על קשת רחבה של נושאים - תלמוד, תנ"ך, קבלה והלכה. עשרות מספריו נדפסו. אך רובם עדיין נותרו בכתב יד.

זה לשון השואל. כי זה כמה שנים אני מוכר צמר גפן והוא (הקב"ה) ברוב רחמיו הטה עלי חסד שהחוט הנזכר מצא חן בעיני האומנים שהשתדלו לקחת ממני החוט הנזכר והיו מכנים אותו בשם "באבאס מאלי", שפירושו "סחורה של החכם". וכדי שלא יבואו אחרים המוכרים צמר גפן ויאמרו שהוא לקוח ממני, קבעתי בו שמי בדפוס אחד כתוב בו "באבאס מאלי"... והנה קם עלי אחד וחשב מחשבות להסיג את גבולי, ועשה כאשר זמם ויעש גם הוא חותם כדמות חותמי ממש ונתנו על גבי החוט שלו! והוא השיב - שאם היה שמי מפורש בנייר לא היה עושה כמוהו, אבל כיוון שאין כתוב בחותם רק "באבאס מאלי" גם הוא יעשה כמוהו. ואני אמרתי, כיוון שזה החותם שלי הוא מפורסם מכמה שנים שהוא שלי הרי הוא כמבואר שמי בפירוש שזה דבר שהשכל מחייב אותו שאין ראוי לשום אדם להתלבש בטלית שאינה שלו ולהשים חותם של אחר על סחורתו. כי הוא היזק הניכר מיד, ונפיק מיניה חורבא לבעל החותם.

תשובה: לא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול, דהוי ליה (שהרי זה) מסיג גבול, כיוון דמטי ליה פסידא (גרם לו הפסד) בעבור זאת - לאו כל כמיניה למיעבד הכי (אסור לו לעשות כך). אשר עשה שם בראשונה דזכה בזה, דסימן שלו בכך הוא. ועליו יאמר "ובמתכונתו לא תעשו כמוהו" (שמות ל, לב).

הגבלת זכותו של הקונה - תנאי במכירה

הרב זלמן נחמיה גולדברג, "העתקה מקסטה (קלטת) ללא רשות הבעלים", תחומין, ו (תשמ"ו), עמ' 185-207

הרב זלמן נחמיה גולדברג

היה חבר בית הדין הגדול. כיום אב, בית דין 'הישר והטוב' לענייני ממונות. מעורכי האנציקלופדיה התלמודית.

א. אם אמר מוכר הקסטה או כתב שאינו מרשה להעתיק ממנה - אסור לקונה להעתיק, שכן אסור להעביר על דעת בעל הבית. מכל מקום אין לו (לקונה) דין גזלן.

ב. אם אדם העתיק מקסטה של אחר העומדת למכירה, או הקליט מפי החזן עצמו, כשיש להם הפסד מהתמעטות מכירותיהם, עולה השאלה אם חייב לשלם לבעלים מדין נהנה... ולפי פסק הנודע ביהודה חייב לשלם.

ג. כל זה במוכר שרק גילה דעתו שמקפיד שלא יעתיקו ממנו, אך אם אמר או כתב שלעניין העתקה מהקסטה לא מכר, היינו ששייר זכות זו לעצמו, המעתיק ממנו נחשב גזלן, וחייב לשלם מדין גזלן, היינו שווי הקסטה.

*65*

גזל

הרב משה פיינשטיין, שו"ת אגרות משה, אורח חיים חלק ד סימן מ (אות יס)

מי שעושה קלטת של דברי תורה, ואוסר להעתיקו, וכותב שאוסר לעשות ממנו עוד קלטות, ודאי אסור. כי הוא עניין שווה כסף, ועשה הקלטות להרוויח מזה, שאחרים שירצו יצטרכו לשלם לו... וממילא כיוון שזה הוא חפצו, אין רשאין ליקח אותו להשתמש בו שלא ברשות. ואף כשלא שמעו ממנו שאינו נותן רשות, אסור להעתיק ממנו בסתמא, כל זמן שלא הרשה בפירוש... (ועל כן) להעתיק קלטת אחת מקלטת אחרת שלא ברשותו הוא איסור גזל.

דינא דמלכותא דינא

הרב עובדיה יוסף, שו"ת יביע אומר, חלק ז חושן משפט סימן ט

אודות שאלתו אם יש דין ירושה לבנים אשר אביהם חיבר חיבורים בדברי תורה, שיוכלו לאסור על כל אדם הדפסת החיבורים בלי רשותם, משום הסגת גבול, או דילמא (אולי) כיוון דקיימא לן (מקובל עלינו): "מה אני בחנם אף אתם בחנם" (נדרים לז ע"א) אין ליורשים זכות לעכב הדפסת החיבורים ולמנוע הפצתם...

לא מצינו שהוטל על הרב חיוב לטרוח בכתיבה והדפסה, שהרי כמה גאוני עולם לא העלו חידושיהם על ספר, והסתפקו במה שלימדו תורה ודעת בעל פה, ותלמיד חכם שטרח ויגע וקיבל על עצמו טורח הכתיבה וההדפסה, זכותו לאסור על אחרים הדפסת ספרו, וכמו שכתב הגאון בעל הפלאה בהקדמת ספרו שגוזר בגזרת נח"ש (נידוי, חרם, שמתא) על כל מי שיקרב להדפיס את חיבורו ללא רשות ממנו, הן כולו הן מקצתו. כן יעויין שם.

וממילא יכול גם להוריש זכותו זו לבניו אחריו. וכן ראיתי להגאון שואל ומשיב קמא (חלק א סי' מד) שכתב, שמחבר שהדפיס חיבורו בדברי תורה, והפיץ דבריו על פני תבל, פשוט שיש לו זכות בחיבורו לעולם ועד, שהרי אף בדבר הרשות כשאיש מדע מחדש וממציא איזה פטנט במקצוע מסויים, אין שום אדם רשאי להפיצו בלי רשות הממציא, משום הסגת גבול, ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם. וכן באמת מעשים בכל יום שמחבר המדפיס חיבור, יש לו ולבאי כחו זכות יוצרים, ויש כח בידו לגזור על כל העולם שלא ידפיסו הספר בלי רשותו או רשות באי כחו...

והגאון רבי שמעון סופר גאב"ד ערלוי בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סי' רלב) הביא מחלוקת האחרונים בחושן משפט (סי' רעו ס"ו) בדין ירושה בטובת הנאה, וסיים: "ומכל מקום כיוון שהמלכות מקפידה על זה, והצדק והיושר מחייב כן, יש בזה משום דינא דמלכותא דינא, וכמו שכתב כיוצא בזה הרמ"א בהגה בחושן משפט (סימן רנט, ז), והוא הדין כאן שיגע ועמל המחבר בספרו, מן הראוי שגם בניו ויורשיו יהיה להם זכות בספר שחיבר אביהם". עיין שם.

*66*

אכן (הרב יצחק שמעלקיס) בשו"ת בית יצחק (חיו"ד ח"ב סי' עה) האריך בזה, וכתב, דמה שכתב השואל ומשיב שיש למחבר זכות עולמית ואסור לאחר להדפיס אפילו מכר הספרים, אינני רואה ראיה לזה. דאף דתורה דיליה היא (על אף שהתורה שלו), כיוון שמכר ספריו ודאי שבעין יפה נתן, וכמו שכתוב 'מה אני בחנם אף אתם בחנם', ואין לאסור על אחר להדפיס ספרו עד שישלם עבור זכותו, כי מי הוא האוסר, והתורה נמשלה למים לשאוב ממנה בלי תשלום, ואין התורה קרדום לחפור בה וכו'. ולכן צריך עיון בהוראת השואל ומשיב בזה.

ומכל מקום הואיל ומצד דינא דמלכותא אסור במדינות אלו להדפיס בלי רשות המחבר, לפי המבואר בש"ך (סי' רנט), גם בנידון דידן שכבר נהגו שלא להדפיס מיראת המלכות בלי רשות המחבר, בכי האי גוונא (בכגון זה) חייבים להחזיק בדינא דמלכותא, וכל שכן בנידון דידן שהגאון השואל ומשיב אוסר על פי דין תורה, בוודאי שצריך להחזיק בדינא דמלכותא וכו'. עיין שם... ועל כל פנים לדינא פשט המנהג לאסור הן מדינא דמלכותא, והן על פי גזירת והסכמת המחברים, והרבנים המסכימים לחיבור.

ג. צילום מספר לשם לימוד

*66*

הרב אליעזר וולדינברג, שו"ת ציץ אליעזר, חלק יח סימן פ

אבקש לשאול מכבוד תורתו, בנוגע לצילום מאמרים (רפואיים או תורניים) מספר או כתב עת לשימוש עצמי, כשבשער הספר או כתב עת מופיעה אזהרה שאין להעתיק שום חלק מהתוכן ללא רשות המחבר או המוציא לאור. אני מדגיש שמדובר אך ורק לשם לימוד ושימוש עצמי ולא לשם מסחר. בכל זאת, האם יש כאן איסור של גזל או איסור אחר, או האם הדבר מותר, משום שלכתחילה המו"ל יודע שכך מנהגו של עולם וממילא מתייאש ומוותר מראש על העתקה או צילום של חלק מהספר עמודים אחדים, אף על פי שמדובר סוף סוף על הרבה עמודים אחדים. ומה שהאחרונים אוסרים (כגון שואל ומשיב חלק א' סימן מ"ד) משום גזל והסגת גבול, זה (דוקא) בגלל שמדובר על הדפסת כל הספר לשם מסחר?

וזאת תשובתי בעזרת ה' יתברך. הנה לדעתי נראה שצילום מאמרים מספר או כתב עת לשימוש עצמי - מותרת היא, למרות שבשער הספר או כתב-עת מופיעה אזהרה שאין להעתיק שום חלק מהתוכן ללא רשות המחבר או המו"ל, מכיוון שמכוון אך ורק לשם לימוד ושימוש עצמי ולא לשם מסחר...

דמכיוון שכך מנהגו של עולם להעתיק לשם שימוש עצמי, והמוציא לאור יודע מזה, אם כן ממילא מתייאש ומוותר מראש על העתקה וצילום כזה. זאת אומרת, דאמדינן את דעתיה (מעריכים את דעתו) של המוציא לאור, שהגם שהתבטא להזהיר בסתמא שלא להעתיק שום חלק מהספר ללא רשותו, אבל בלבו לא היה לאסור גם על כגון דא. וכשם שבתנאים

*67*

חיוביים מצינו לתוספות בקדושין (דף מט עמוד ב דיבור המתחיל 'דברים שבלב') שכותבים, דיש דברים דאפילו גילוי מילתא לא בעיא (צריך), לפי שאנו אומדין שלכך היה דעת המתנה; וכך היא האזהרה שלפנינו - אמדינן את דעתו של המזהיר, ואומרים אנו שבלבו לא היה להזהיר גם על כגון זה. כי מחד - יודע הוא מראש שזה לא ניתן לביצוע, ועל כן לא יכשיל בני אדם בחינם. ומאידך הרי עיקר מטרת אזהרתו הוא כדי שלא ישתמשו בהעתק לשם מטרה זדונית של הסגת גבול או העלמת שם מחברו. וזה לא שייך כשמטרת העתקה ההיא ללימוד ושימוש עצמי.

... וההיתר הזה נראה דחל לא רק בנוגע למאמרים או כתבי עת תורניים, כי אם גם על רפואיים, מכיוון דעל ידי כך יתקדם יותר מהר בשטח הרפואי באיזה צד שהוא והדבר יביא במישרין או בעקיפין להחשת קיום המצווה של "ורפא ירפא", "והשבותו לו", "ולא תעמוד על דם רעך". ועל כל פנים הא הרי המכוון הוא כדי להגיע לידי כך...

מסקנה: מכל טעמים אלו שנתבררו, נראה לי להלכה בנידון שאלתו דמר, שמותר לצלם מאמרים רפואיים או תורניים וכדומה מספר או כתב עת הנמכר ורוכשים אותו, למרות אזהרה שמופיעה בשער הספר או כתב עת שאין להעתיק שום חלק מהתוכן ללא רשות המחבר או המו"ל, כל עוד שהמטרה היא לשם לימוד ושימוש עצמי, ולא לשם מסחר וגם לא כדי להתלבש בטלית שאינו שלו ולהעלים מקור מוצאו. ואפילו כשידעינן שמטרת הקפידה והאזהרה היא גם על כגון דא - בכל זאת לא חלה, וכדנתבאר היטב בדברינו בע"ה.

הרב חיים דוד הלוי, שו"ת עשה לך רב, חלק ו סימן צד

הנני מאשר קבלת מכתבך מיום י"ח שבט דנא, בשאלותיך בדין שמירת זכויות יוצרים והריני להשיבך:

פשוט ביותר שכל קסטה (קלטת) שרשום עליה "כל הזכויות שמורות", ויתכן שאף אם לא רשום עליה, אסור להקליטה, שכן החזן או הזמר ביחד עם המפיק מתכוונים להרוויח מהוצאתם לאור, ואם כל אדם יקליט מקסטה שחבירו קנה, קיים חשש שאפילו את הוצאות ההפקה לא יצליח לכסות. וכך הוא הדין גם בהקלטה מתקליט, וגם משידור ברדיו, כי גם הרדיו כאשר משדר תקליט הרי שהוא משלם שכר לחזן או לזמר, וכל זה פשוט ביותר. אלא שאתה טוען "אני יודע שאילולי היה לחברי קסטה לא הייתי הולך לקנות קסטה כזאת, אם כן הרי שלא הפסדתי את המוכר". אינני בטוח שאין זו עצת היצר, שכן אחרי ששמעת את הקסטה בבית חברך חפצת להקליטה, אם לשימושך (או לשימוש מישהו מקרובי משפחתך כפי שציינת במכתבך), וכל זמן שאין האיסור ברור לך ביותר, אתה מנסה להשתכנע שלא היית הולך לקנותה בחנות. אין לי כל בטחון שהרגשה זו היא כנה ואמיתית, ויתכן שהיא בחינת מורי היתרא לנפשיה (מורה היתר לעצמו, שלא כדין).

*68*

ד. זכויות יוצרים באינטרנט ובדיסקים

*68*

שו"ת משפטי ארץ, "שמירה על זכויות יוצרים באינטרנט", 262-263, 266, 268

רשת האינטרנט מאפשרת הפצת מידע בהיקפים עצומים. עם התגברות התופעה נוצר צורך להרחיב את המאבק להגנת זכויות היוצרים, בהקשר של אתרי שיתוף קבצים. אתר שיתוף הקבצים הוא אתר אינטרנט שמאפשר העלאת תכנים על ידי הגולשים, לשימושם של שאר הגולשים. כמובן כל אחד יכול להשתמש באתר שיתוף קבצים כדי להעלות תכנים שלו, כגון תמונות לרשת לטובת הציבור.

משמעות הדבר היא שברגע שדיסק של מוסיקה יוצא לשוק, יכול אדם לקנות את הדיסק ולהעלות את תכניו לאתר שיתוף ומיליוני בני אדם מכל העולם יכולים להוריד את הדיסק. באותו אופן מועלים לרשת סרטים (חלקם מצולמים במצלמה על ידי צופים בקולנוע), ספרים, ותכנים נוספים.

בשנים האחרונות מתנהל בעולם מאבק משפטי כנגד מפעילי אתרי שיתוף קבצים, ורבים מהאתרים המובילים נסגרו או שהחלו לגבות תשלום עבור הורדת הקבצים. טענתם של מפעילי האתרים שהם מהווים בסך הכל צינור להעברת מידע על ידי הגולשים לא התקבלה.

מבחינה הלכתית, ישנה גישה שאין איסור בהורדת תכנים מהאינטרנט:

אין שליטה על מה שנמצא באינטרנט, כמו שאין שליטה על מה שמשודר ברדיו וכל אחד יכול להקליט שירים מהרדיו. ולכן כמו "אבידה ששטפה נהר" (בבא מציעא כב ע"ב) שהיא נחשבת כהפקר וברור שבעליה התייאש ממנה ולכן היא מותרת לכל, כך גם שיר שנמצא באינטרנט הוא מופקר ומותר לכל (הרב דב ליאור, בעניין הורדת שירים מהאינטרנט, אתר ישיבה).

בהזדמנות אחרת הבהיר הרב דב ליאור כי הוא סבור שזכויות יוצרים מוגנות על פי החוק, שיש לו תוקף הלכתי. אולם, כיוון שהחוק אינו נאכף הוא איננו מחייב...

עמדתנו היא שהורדה של תכנים מהאינטרנט בוודאי איננה ראויה. בנוסף, המאמץ החוקי הבינלאומי בשנים האחרונות כנגד אתרי שיתוף קבצים גרם לכך שאתרים אלה פועלים באופן מוסתר ולא בריש גלי, ולכן קשה לומר שהתקנה לחלוטין לא נאכפת. בהתאם לכך, התשובות הבאות אינן עוסקות בשאלת ההורדה מהאינטרנט, אלא מניחות שהדבר אסור, ומתמקדות בפרטים הייחודיים שמעלה השואל.

הורדת ספר מהאינטרנט - אין להוריד חומרים המוגנים בזכויות יוצרים. כמובן, אם בעל הזכויות מרשה להוריד את יצירתו מותר לעשות זאת. בדרך כלל הסימן לכך שההורדה מותרת היא, שהחומר נמצא באתר מוכר.

הורדת שירים מהאינטרנט - גם אם השירים שאתה מעוניין בהם מושמעים ברדיו, אין

*69*

זו סיבה להתיר את הורדתם מהאינטרנט, שכן בדרך כלל מועברים תמלוגים לזמר עבור השמעת השיר ברדיו, וכמובן שאין הוא מקבל דבר על שיר שנשמע באינטרנט. כמו כן הקלטה ברדיו היא בדרך כלל פחות נוחה ולעיתים הקריינים מדברים ברקע ובכך מונעים את ההקלטה, בעוד שהקלטה דרך האינטרנט היא באיכות גבוהה וללא הפרעות, וזו הסיבה שאתה מעדיף להוריד את השירים ולא לשמוע אותם בדרך זו.

ננתח את היחס להקלטה מהרדיו לפי הגישות השונות: לפי הגישה הרואה בהקלטה גזל, כיוון שהיוצר כבר קיבל תשלום על השידור ברדיו, מסתבר שהוא אינו מתנגד להקלטת השירים, ולכן ההקלטה מהרדיו מותרת. לפי הגישה הרואה בהעתקה הנאה, המקליט מהרדיו יהיה פטור מתשלום מכיוון שהיוצר כבר קיבל על ההשמעה ומכיוון שאיכות ההקלטה אינה טובה ואין בה הנאה כלכלית משמעותית. וכן על פי הגישה שהעתקה אסורה על פי הוראת החוק, כאמור למעלה, מותר להקליט מכיוון שהחוק אינו אוסר העתקת קלטת של שירים, ולדעתנו נראה שאין הבדל בין קלטת להקלטה דיגיטלית של שיר. לשיטה זו מותר להעתיק שירים בכל מדיה. אמנם, החוק אוסר הפעלת אתרי שיתוף, כך שמי שמוריד שיר מאתר כזה, מסייע בידי עוברי עבירה כיוון שהוא מסייע למפעיל האתר למכור פרסומות ולהרוויח.

שו"ת משפטי ארץ, "יצירת עותק לאחר קניה", עמ' 271-273

צריבת דיסקים שאבדו - נראה לנו שמותר להעתיק מחדש את הדיסקים, זאת על פי גישתנו הכללית בנושא הגנה על זכויות יוצרים. על פי השיטה שהעתקה כמוה כגזל יתכן שאסור לכם להעתיק, כיוון שהעותק שלכם אבד ובכך איבדתם את זכותכם לשימוש. לעומת זאת, על פי הגישה המחייבת תשלום עבור הנאה, כבר שילמתם עבור ההנאה, ולכן הדבר מותר... גם עמדת החוק (סעיף 24 לחוק זכויות יוצרים תשס"ח) היא שמותר ליצור עותק לגיבוי.

לפיכך נראה שכיוון שקניתם דיסק מקורי והוא אבד, מותר לכם להעתיק את הדיסק מאדם אחר.

העתקת דיסקים שנקנו לצורך שימוש כפול (אחד בבית והאחר במכונית) - הקונה משלם עבור הזכות להשתמש בגירסה אחת של היצירה ולא יותר. שימוש כפול במקביל מחייב קנייה של עותק נוסף כיוון שההנאה כפולה. אמנם בדרך כלל הסיכוי שאותו שיר יישמע בשני מקומות באותו הזמן קטן מאד, ולכן בפועל אין בעיה. אבל כאשר מדובר בתוכנת מחשב בסיסית (כגון מערכת הפעלה) נראה שיש צורך בשני עותקים. בנוגע לטענתך שלא היית קונה שני עותקים בכל מקרה. מדברי הרב חיים דוד הלוי (שו"ת עשה לך רב חלק ו סימן צד) משמע שבמקרה כזה העתקה מותרת. והוא כותב שלעיתים זו היא עצת היצר כדי להתיר העתקה. לעומת זאת הרב אברהם כהן בספר עמק המשפט (חלק ד סימן כח) אסר.

*70*

סיכום

זכויות יוצרים

יצירתו של האדם היא רכושו. לפיכך, חל איסור בסיסי להעתיק בכל צורה שהיא יצירה של אדם אחר, מכמה טעמים:

1. "זה נהנה וזה חסר" - ההעתקה גורמת הפסד ממוני ליוצר, ולכן צריך לשלם לו על כך.

2. הסגת גבול היוצר ע"י העתקה ממנו ושימוש ביצירתו.

3. ליוצר קיימת רשות בשעת הקניין להגביל את זכות השימוש של הקונה ביצירה שקונה, והעובר על כך אינו עומד בתנאי הקניין.

4. איסור גזל.

5. ההלכה מכירה בתנאים שקבעה המדינה בחוק, משום "דינא דמלכותא דינא".

יש שהתירו צילום מספר וכדו', כשמדובר לשם שימוש עצמי ולא למטרות מסחר או פרסום. הנימוק לכך הוא שהמוציא לאור מעוניין שילמדו מדבריו, והוא גם יודע שכך מנהגו של עולם ואינו מקפיד על כך, ואף מתייאש ומוותר מראש על העתקה כזו. אולם, אין להעתיק קלטת, דיסק, סרט או תוכנה מאחר שהמפיק מעוניין להרוויח מיצירתו. גם תחנות הרדיו, למשל, משלמות ליוצרים עבור השמעת שיריהם ויצירותיהם. העתקת דיסקים שנקנו לצורך שימוש כפול (אחד בבית והאחר במכונית), או צריבת דיסקים שנקנו ואבדו - יש מקום להתיר.

ביחס להורדות מאתרי שיתוף קבצים באינטרנט: יש הסוברים שאין בכך איסור, כי זהו כמקום הפקר. ואע"פ שהיה ראוי לאסור עקב החוק שאוסר ("דינא דמלכותא"), כיוון שאין אוכפים זאת אין חיוב. אך הדעה המרכזית אוסרת זאת, בין משום הפסד היוצר, בין משום גזל, ובין משום מסייע לדבר עברה (כלומר, למפעילי האתר, שעושים זאת בניגוד לחוק).

*71*

ז. שביתות

*71*

מבוא

בעולם המודרני נחשבת השביתה לאחת מזכויות העובדים הבסיסיות. הזכות לשבות נפוצה מאוד, ואף מעוגנת בחוק ובפסקי הדין במדינות רבות, וגם בישראל. זכורות לנו שביתות של רופאים בכירים ומתמחים, שביתות מורים ומרצים, ושביתות עובדים במפעלים, ברכבות, בנמלים ועוד.

עם זאת, נזקי השביתה רבים, ועל כן מוטלות על זכות זו מגבלות שונות. כך למשל במדינות רבות, וגם בישראל, החוק מחייב להתריע על השביתה זמן מוגדר מראש ('חוק ישוב סכסוכי עבודה'), במיוחד בתחומים שעבודתם נחשבת לחיונית למדינה. גם לאחר הכרזה זו, יש תקופת זמן (14 יום) שמטרתה לאפשר ליישב את סכסוך העבודה בדרכים אחרות לפני פתיחה בשביתה. על הצדדים לנהל משא ומתן, למצות תהליך גישור או בוררות לפני בית דין לעבודה וכדו'.

החוק הבינלאומי וכן החוק הישראלי מאפשר לאסור שביתה של עובדים במגזר הציבורי, או של שירותים חיוניים (כמשטרה וצבא). ולכן בישראל ישנם גופים שהשביתה נאסרה עליהם לחלוטין, ובתמורה לכך מקבלים העובדים הגנה על שכרם. יש גופים שעובדים במפעלים חיוניים וזכותם לשבות מוגבלת בהגבלות שונות, אך אינה אסורה לחלוטין. במדינת ישראל, חלק ניכר מהעובדים מאוגדים בארגוני עובדים שונים (על פי 'חוק ההסכמים הקיבוציים'), וראשי הארגונים הם המכריזים על סכסוכי עבודה ועל שביתות מתוכננות.

זכות השביתה נחשבת לאחת הזכויות הבסיסיות של העובד. האם זכות השביתה תואמת את ההלכה? האם על פי ההלכה מותר לעובד לשבות? אם מותר לעובד לשבות, מהם גבולותיה של זכות זו כאשר נזקיה גדולים מאוד הן למעבידים והן למעגלים נוספים?

במסגרת זו נדון בשלושה סוגים של שביתות:

(א) שביתת עובדים (במפעלים, ברכבות, בנמלים וכד') שגורמת לפגיעה ולנזק כלכליים.

(ב) שביתת רופאים שגורמת נזק לחולים.

(ג) שביתת מורים שפוגעת בתלמידים.

*72*

א. שביתת עובדים

*72*

כאשר פועל מרגיש שזכויותיו נפגעו, והוא אינו מצליח לשכנע את מעבידו להיטיב עמו, האם הוא רשאי לשבות ולהפסיק את העבודה עד אשר יסכים מעבידו לדרישותיו? שביתה עלולה לפגוע במעגלים רבים: במעביד; בעובדים ובנותני שירותים אחרים הקשורים למעביד - ספקים, מובילים, לקוחות, ועוד; במוצרים ובסחורה; וכן בשמה הטוב של החברה.

דוגמאות: שביתת עובדי חשמל היא נגד הנהלת החברה, אך פוגעת בכל תושבי המדינה שאינם יכולים לעבוד ללא חשמל, ואף בביטחון המדינה; שביתה בתחבורה הציבורית מקשה על אנשים להגיע למקומות עבודתם; שביתה כללית במשק גורמת למדינה הפסד של מאות מיליוני שקלים ביום (!); שביתה בנמלי הים והאוויר עלולה לפגוע באמינותו ובשמו הטוב של המפעל בארץ, ולגרום להפסקת התקשרויות בין מפעלים בארץ למפעלים בחו"ל, לביטול הזמנות עסקיות עתידיות מקניינים בחו"ל, ועוד.

האם מותר לשבות כשהשביתה תגרום נזקים כלכליים גדולים מאוד למעביד ולמעגלים נוספים רבים?

הפתרון: הקמת בית דין מיוחד לענייני עבודה

הרב בן-ציון חי עוזיאל, שו"ת משפטי עוזיאל חושן משפט סימן מב

הרב בן-ציון מאיר חי עוזיאל

ירושלים. כיהן כרבה הראשי של תל-אביב ואח"כ כרבה הראשי הספרדי של ארץ ישראל והראשון לציון. כתב תשובות רבות המכונסות בשו"ת 'משפטי עוזיאל', וכן דרשות ודברי הגות. נפטר בשנת תשי"ג.

שאלה: האם רשאי הפועל להשתמש במעשה השביתה?

תשובה: לעניות דעתי נראה שהשביתה בכלל אינה מותרת ולא רצויה לא לפועל ולא לבעל הבית. לפועל - משום שכל יום שביתה ממלאכת עבודת יצירה, הוא יום אבוד בחיים. ותורת ישראל ציותה על חיוב העבודה, ואמרה: "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה' אלקיך" (שמות כ, ח). ולא לבעל הבית, לפי שכל עבודת בנין או תעשיה, ואין צריך לומר נטיעה, שלא נעשתה ולא נגמרה בזמנה, הרי היא בגדר דבר האבד, לא רק מפני הזמן שאבד, אלא גם מפני הנזקים הנמשכים ממנה לחומרי העבודה.

צא ולמד מדין חזרת הפועל בתוך זמן שכירותו, שאף על פי שמעיקר הדין פועל יכול לחזור בו אפילו באמצע היום מדכתיב: "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרא כה, נה) - "עבדי הם ולא עבדים לעבדים" (בבא קמא קטז ע"ב; בבא מציעא י ע"א), בכל זאת נפסקה ההלכה שאם עוסקים בדבר האבוד אין הפועל יכול לחזור בו (חושן משפט סימן שלג סעיף ה). ובגדר

*73*

דבר האבוד כתב הסמ"ע (ספר מאירת עינים) שהוא צורך שעה, ויתקלקל אם לא יגמור מלאכתו מיד. אבל הבית יוסף והרמ"א פסקו, שכל שאין בעל הבית יכול לעשות אותה מלאכה בעצמו, נקרא דבר האבוד. והיינו משום שכל הפסקה בעבודה גורמת הפסדים לחומרי העבודה. והש"ך (שפתי כהן) סעיף קטן כ"ג מסיק דהכל לפי ראות עיני הדיין.

ולפי תנאי העבודה בזמננו ברור לי הדבר, שכל דיחוי של עבודה בחקלאות או בתעשייה ובנין גורם הפסדים גדולים שאינם מתמלאים בזמן אחר...

מכל זה מתברר שהשביתה או ההשבתה כשהיא לעצמה אינה רצויה, ויש שהיא מחייבת הפועל או את בעל הבית בהפסדים הנגרמים מסיבתה מדין גורם בנזקים.

ואם תשאלוני: אם ניטול מהפועל את הנשק היחידי שלו - השביתה, במה יוכל הפועל להגן על עצמו נגד ניצול כוחותיו וזמנו על ידי בעל הבית שאינו הגון? אשיב לכם שתי תשובות: א) במשפט, משפט צודק שיסודו הוא "למען תלך בדרך טובים ואורחות צדיקים תשמור" (משלי ב, כ; בבא מציעא פג ע"א). ב) בכח ארגון הפועלים... שיש להם זכות חוקית להתאגד ולתקן תקנות מועילות לחברתם לחלוקת עבודה ישרה וצודקת בין חבריהם, ולהשיג יחס מכובד ושכר הוגן לעבודתם...

ולמעשה, לפי מצב תנאי העבודה בזמן הזה, צריך לדעתי להקים בית דין חשוב של יודעי משפטי התורה ואנשי מדע שיודעים פרק בתורה הכלכלית ותנאי השוק החברותי, והם בצרופם יקבעו חוקת העבודה לפרטיה. ולמנות אחר כך דיינים קבועים שידונו על יסוד חוקה זו בכל הסכסוכים שיפלו בין הפועלים עצמם, בנוגע לחלוקת עבודה צודקת ביניהם, ובין הפועלים לבעלי הבית בנוגע ליחסיהם ההדדיים.

שביתה בשל שמירה על זכויות ורמת שכר

הרב שלמה גורן, תורת הרפואה עמ' 311-312

יש להבחין בין שביתה שפורצת בתוך תקופת הסכם העבודה שבין הפועלים למעסיקיהם, שעל זה חלה ההלכה שפועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום, עם הסייגים שבה (שאין זה דבר האבד). אבל אם מדובר על חידוש הסכמי עבודה, בתום תקופת ההסכם הקודם, שאז ברור שאין שום זכות לאכוף על העובדים תנאי שכר ירודים, ובייחוד כאשר מדובר על פגיעה בזכויותיהם בהשוואה לאותו סוג עובדים במוסדות ציבור אחרים, בוודאי שזכותם לסרב לקבל תנאי עבודה, שאין בהם כדי לפרנס את בני משפחתם... וגם בתוך תקופת ההסכם, יש הבדל אם השביתה פורצת רק על רקע של אי העלאת השכר באופן מקביל לשכר שהועלה במוסדות מקבילים, שאז אינם יכולים לכפות דרישתם, לאחר שכבר הסכימו לרמת השכר המוצעת להם עד עכשיו. אבל אם טענתם שבמשך הזמן נשחק שכרם על ידי העלאת מדד יוקר המחיה, או שרמת החיים עלתה במדינה כולה והקיפה את רוב החברה, ובאים בטענת קיפוח והפליה - זכותם לשבות ולמנוע פגיעה בפרנסתם המעוגנת בהלכה ובתקנות הקהל הנהוגות מדור דור.

*74*

כי הלכה רווחת היא בישראל (שולחן ערוך חושן משפט סימן רלא סעיף כח): "ורשאין בעלי אומניות לעשות תקנות בעניין מלאכתם, כגון לפסוק ביניהם שלא יעשה אחד ביום שיעשה חבירו וכדומה". וכן רשאים בני העיר להתנות על שכר פועלים, ורשאים הם להעניש את מי שיעבור על תקנות השכר ויחסי העבודה הנהוג בין האומנים. וכן פסק הרמב"ם (הלכות מכירה פרק יד הלכה י): "רשאין אנשי אומנות לפסוק ביניהם, וכל מי שיעבור על התנאי יענשו אותו כך וכך".

לאור כל זה ברור, שרשאים הם השובתים לנקוט באמצעים העומדים לרשותם להגן על זכויותיהם על פרנסתם ועל רמת חייהם שלא תרד ולא תקופח.

שימוש קל ב"נשק" השביתה שגורמת נזקים גדולים למשק

הרב שלמה טנא,הרב יצחק נשר והרב אריה הורביץ, פסקי דין רבניים,חלק ח, עמ' 160

הרב שלמה טנא

בני ברק. שימש כרבה הראשון של באר שבע, ואח"כ שימש כאב בית דין בבית הדין בתל אביב. חיבר את סדרת הספרים 'ברכת שלמה'. נפטר בשנת תשמ"ו.

קיימת הלכה ש"במקום פסידא עביד אינש דינא לנפשיה" (במקום שלאדם יש הפסד הוא עושה דין לעצמו) (בבא קמא כז ע"ב), ומה שכעת גם השביתה הפכה להיות כנוהג ולכאורה הרי מקובל שהכל כמנהג המדינה. אך עדים אנו לתופעות שליליות שרוב הציבור לא יכול לעמוד בנוהג שאינו אלא כמכת מדינה, אשר פורץ כל גבול. קשה לראות שבגלל חישובים פעוטים בלתי מוצדקים, משביתים מפעלים חיוניים. ודוקא בעונה בוערת שיש צורך דחוף לייבא או לייצא, מרחפת על המפעל סכנה של שביתה, ומעמידים את כל הציבור בפני עובדה של אפס מעשה ותלויים בחסדם של אחרים וצועקים ואינם נענים. וכבר צויין לא פעם כי בין הארצות אנו עומדים בתחתית הסולם בשביתות. מצב כזה ביחסי העבודה ובמיוחד במצבנו הנוכחי, זה חטא בלתי נסלח, וכבר קרה ששביתה במפעל מסויים נמשכה זמן רב עד שהמכונות של המפעל העלו חלודה. מעל כל ספק שהחלודה מתפשטת ועוברת לכל אזרח ופוגעת בו קשות. הנזק הוא גדול מאד, הרבה מעבר לדרישות העובדים מהמעסיק.

... מותר לנו לקבוע ללא צל של ספק, כי החובה למנוע שנשק זה ששמו שביתה יקנה לו שביתה בארבע אמות של הלכה, זה עולמה של תורה, ואם יש להצדיק אי פעם שביתה תוך נסיבות מיוחדות בלית ברירה להשגת הצדק והיושר בדרך מקובלת של התדיינות ובמקום פסידא עביד אינש דינא לנפשיה, אך לא נצדיק שביתה בארבע אמות של הלכה כל עוד שלא מיצו כל האפשרויות להתדיין בפני בית הדין ושהלה יקבע אחרי שמיעת הצדדים שהשביתה היא בבחינת "ביטולה זהו קיומה".

*75*

שביתה במפעלים חיוניים

הרב יהודה גרשוני, קול צופיך עמ' תעז

הרב יהודה גרשוני

ארה"ב-ירושלים. נודע בשם 'העילוי מגרודנה'. תלמידו של הראי"ה קוק. ראש ישיבת 'ארץ ישראל' בניו יורק. כתב ערכים באנציקלופדיה התלמודית. מספריו: 'קול צופיך', 'משפט המלוכה'. 'חוקת הפסח', 'שיטה מקובצת על מסכת פסחים' ועוד. נפטר בשנת תש"ס.

פועלים העובדים בבתי חרושת של אספקה לצבא, או פועלי הנמלים שהדבר קשור בקיום המדינה וכן שביתות שבהיקפם הרחב מחלישים את מאמץ המדינה לקיומה ומסכנים את העם ואת עצם קיומו, אין ספק שיש כח לממשלה לבטל את השביתה על פי דין תורה... שכל מינוי על הציבור שקיום ובטחון הציבור תלוי בו הוא בבחינת צבא, שסכנת נפשות אינה דוחה תפקידו, וכמו חייל בצבא היוצא למלחמה... כן פקיד שנתמנה לבטחון הציבור, כמו שוטר ושופט וכד' שבהם תלוי קיום החברה והעם.

מקורות

שולחן ערוך חלק חושן משפט סימן שלג סעיפים ג-ה

התחיל הפועל במלאכה וחזר בו בחצי היום - יכול לחזור. שנאמר 'כי לי בני ישראל עבדים', ולא עבדים לעבדים. כיצד? פועל שחזר בו אחר שהתחיל, שמין (מעריכין) לו מה (כמה) שעשה, ונוטל.

רמ"א: בין הוקרה המלאכה או הוזלה. ודוקא שחזר סתם, אבל אם חוזר מכח יוקר, אין שומעין לו (לפועל).

שולחן ערוך: במה דברים אמורים - בדבר שאינו אבד, אבל בדבר האבד - אינו יכול לחזור בו.

הרב דוד הלוי, ספר מאירת עיניים, סמ"ע, פירוש לשולחן ערוך שם, סעיף קטן טז

ודוקא שחזר סתם, אבל אם חזר בו מחמת היוקר אין שומעים לו. הטעם משום דלא ייפתה התורה כח הפועל כדי שישתכר מעות.

שולחן ערוך חושן משפט סימן רלא סעיף כח

רשאים בעלי אומנות לעשות תקנות בעניין מלאכתם, כגון לפסוק ביניהם שלא יעשה אחד ביום שיעשה חבירו וכיוצא בזה. וכל מי שיעבור על התנאי יענישו אותו כך וכך.

*76*

ב. שביתת רופאים

*76*

האם שביתה לשם שיפור מצבו הכלכלי של הרופא מצדיקה גם פגיעה בחולים? חולים שאינם מקבלים את הטיפול הנדרש עלולים להסתכן ואף להגיע למצבים של פיקוח נפש. לדוגמה, דחיית ניתוחים וטיפולים דחופים עלולה לגרום להרעה משמעותית ואולי אף לנזק בלתי הפיך לחולה, ולפעמים גם למוות.

אולם האם על הרופא להיות משועבד ללא תנאי למערכת הבריאות שבה הוא עובד, ללא יכולת להגן על זכויותיו הכספיות או לשפר את תנאי עבודתו?

היו פעמים שרופאים שבתו בשל סיבות הקשורות למערכת הרפואה: עומס גדול מאד במחלקות בשל מחסור חמור במיטות אשפוז; מחסור גדול בתקנים לרופאים ואחיות; תורנויות ארוכות שעלולות לסכן את חיי החולה בשל עייפות הרופא; בשל אלימות נגד רופאים מצד החולה או אחרים, ועוד. פוסקים לא עסקו ישירות בעילת השביתה בשל מצבים מיוחדים אלו, אך השאלה היא אחת: האם מותר לרופא לשבות בשל עילה כלשהי שנראית צודקת ונכונה, כשבכך הוא מסכן ברמה מסויימת את חיי החולים?

לא לשבות ולהעביר את הדיון בסכסוך לבוררות

הרב אברהם שפירא והרב מרדכי אליהו, שבעים שנה לרבנות הראשית לישראל, חלק ב, עמ' 377-380

הרב אברהם אלקנה כהנא שפירא

ירושלים. שימש כדיין בבית הדין הגדול בירושלים במשך עשרות שנים. והיה מהדיינים הבולטים והחריפים. הרב הראשי לישראל (תשמ"ג-תשנ"ג). ראש ישיבת 'מרכז הרב' בירושלים, וממנהיגי הציונות הדתית. מספריו: מנחת אברהם - על סוגיות רבות בש"ס, שיעורים על המסכתות, ועוד. נפטר בשנת תשס"ח.

הרב מרדכי אליהו

ירושלים. דיין בבית הדין הגדול ומקובל. כיהן בתפקיד הראשון לציון והרב הראשי לישראל (תשמ"ג-תשנ"ג). ממנהיגי הציונות הדתית. השיב תשובות הלכתיות רבות מאד. מספריו: דרכי טהרה, שו"ת הרב הראשי, שו"ת דברי מרדכי, ועוד ספרי דרשות. נפטר בשנת תש"ע.

קריאה לרופאים: "לא תעמוד על דם רעך"

(י, בסיוון תשמ"ג)

הרבנים הראשיים לישראל פונים בקריאה נרגשת וברורה אל כל ציבור הרופאים לחזור מיד לעבודתם, ולא להפקיר חס ושלום את שלומם וחייהם של רבים מן החולים הנזקקים לשרותיהם. נטישת המרפאות ובתי החולים הינה צעד קיצוני וחמור שאין לו בכל מצב, כל הצדקה. והוא עלול להוות פגיעה קטלנית באנשים, נשים וטף הנתונים בסכנת נפשות ומשוועים לעזרה רפואית ואנושית.

לפי דין תורה, מצווה גדולה היא לרפא חולים, ואם יש חולה לפניו או שמסור לפיקוחו, הרי זה גם בכלל מצות השבת גופו, שלא גרע מהשבת אבדתו. ואינו רשאי להשתמט ממילוי חובה זו לעזור וגם מלהציל נפש מישראל.

הדרישות הכספיות של הרופאים, ובמיוחד של הרופאים הצעירים, שהן צודקות מאוד, ניתן לתת לבירור לוועדה

*77*

מוסכמת. אבל בכל אופן אין הקיפוח מתיר תוך תקופת העבודה להזניח בתי חולים ומרפאות שמטפלים באנשים חולים, שהעדר טיפול רפואי מלא עלול לסכן את חייהם. אנו פונים לכל רופא ורופא באשר הוא, להישמע למצפון האנושי והרפואי ולא לנקוט בצעדים חסרי אחריות מעין אלו, הפוגעים בקיומו וביישובו של עולם. והמונע עצמו מלרפא הרי זה שופך דמים.

כן אנו פונים לממשלה להקים מוסד לבירור בעניין תביעותיהם הכספיות של הרופאים. תבורכו מפי עליון, ויהי רצון שיקוים בכל עם ישראל "והסירותי מחלה מקרבך" (שמות כג, כב).

פסק הלכה לרופאים (ט"ז בתמוז תשמ"ג)

למשלחות הרופאים שפנו לרבנים הראשיים לישראל לדעת פסק הלכה בעניין שביתת הרופאים, ופסקנו להם שאם התביעה שלהם היא למסור סכסוך זה לבוררות, יש בזה מן הצדק בהפסקת הטיפול בחולים מסויימים.

הואיל ועכשיו המעבידים מסכימים למסור את הסכסוך הכספי לבוררות מוסכמת, יש איסור חמור לרופאים להפסיק את הטיפול הרפואי לחולים הנזקקים לעזרתם וההיתר הקודם אינו קיים. על כן חייבים כל הרופאים להפסיק שביתתם, כולל שביתת הרעב, ולחזור לעבודה מיד, ולא יעברו על הלאו "לא תעמוד על דם רעך".

הרב חיים דוד הלוי, שו"ת עשה לך רב, חלק ו סימן סג

חובת הרופא לרפאות

ברור שחובה מוטלת על הרופא להגיע לכל חולה שיבוא אליו לטפל טיפול רפואי נאות, "דתניא דבי ר' ישמעאל: 'ורפא ירפא' (שמות כא, יט) - מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות" (בבא קמא פה ע"א). וכן פסקו הטור ושולחן ערוך (יורה דעה סימן שלו סעיף א) - "ניתנה רשות לרופא לרפאות ומצוה היא, ובכלל פיקוח נפש הוא, והמונע הרי זה שופך דמים". ומצוה זו היא מן התורה, וזה נכלל בפסוק "והשבות לו" (דברים כב, ב)...

שלבי שביתת הרופאים: בשלביה האחרונים של השביתה (שהתקיימה בקיץ תשמ"ג), נטשו הרופאים את בתי החולים והמרפאות ונסעו למקומות מרוחקים. בכך היה צד איסור, משום שאותם רופאים מעטים שנשארו במקומות עבודתם לא היה בהם מספיק להגיש טיפול רפואי נאות. ולא היו רשאים לעשות כן. ואף כי עמדו בקשר קבוע עם בתי החולים הנטושים, לא היה די בכך כי הרי יש חשש של פיקוח נפש אף בשעה קלה לחולים שיכבד מצבם, או בגלל ריבוי חולים שאין די כח אדם לטפל בהם. כי גם אם נניח שחטאו המעסיקים כלפי הרופאים - במה חטאו החולים שהופקרו.

אך בשלב הראשון של שביתת הרופאים נפתחו מוקדי רפואה שבהם יכול היה כל חולה לקבל טיפול רפואי נאות תמורת תשלום, ובבתי החולים נמשכה העבודה כמעט כסדרה,

*78*

ובכך לא הפקירו את החולים ובוודאי לא היו בכלל שופכי דמים, כי הכריזו על שביתה שלא מכוונת כלל נגד החולים אלא נגד המעסיקים, שהרי החולים קיבלו טיפול נאות.

הרופאים למעשה התפטרו מתפקידם כרופאי המוסדות המעסיקים אותם, והיו מוכנים לטפל בחולים טיפול מלא וסועד כרופאים פרטיים לכל דבר. אלא שהממשלה מנעה זאת מהם באמצעות חוק, ואילצה אותם להחריף שביתתם. אם כן חובתנו לברר על מי חלה האחריות בסכסוך זה.

שכר רופא בהלכה

פשוט ביותר שאף על פי שמצוה היא, רשאי הרופא ליטול שכרו. שכן לא כל בני אדם רופאים הם שיכולים לרפא בידם, וכן לא לכל אדם יש רופא שמרפא בחינם... וכן פסק השולחן ערוך (יורה דעה סימן שלו סעיף ג): "אסור ליטול שכר החכמה והלימוד, אבל שכר הטורח והבטלה מותר... אבל אם התנה (עם הרופא) שכר הרבה חייב לתת לו, שחכמתו שמכר אין לה דמים".

מעתה פשוט ששכר בטלה של רופאים הבטלים מכל מלאכה אחרת, הוא שכר אשר יספק את כל צרכי ביתם בכבוד גדול הראוי למעמדם. שהרי לפי דרגת השכלתם, לו עסקו במסחר וכדומה ודאי היו משתכרים שכר גדול ומכובד... זאת ועוד, נראה שיש לקבוע לרופאים משכורות גבוהות מטעם אחר... לשם קיום הרפואה שהיא פיקוח נפשות. שאם לא כן, לא ירצו לפנות ללימוד זה בעלי כשרונות גדולים, ביודעם שלא יוכלו לקבל שכר מתאים מעמלם. וכן נהגו גם בימים קדמונים לשלם לרופאים שכר גבוה בעד טיפולם... וכן כתב מפורש הגהות מימוניות (בתשובות לספר נזיקין, סימן כב) שברפואות דרך ליתן דמים מרובים. וכך פסק הרמ"א בשולחן ערוך (חושן משפט סימן רסד, סעיף ז) שבשכר שדרך ליתן הרבה כמו רפואה, חייב ליתן לו כל מה שהתנה...

המסקנה

אחרי שהוכח בבירור שלרופאים מגיע שכר גבוה ביותר מעיקר הדין מכח 'שכר בטלה וטרחה', וגם רשאים הם להתנות ולקבל אם ירצו גם יותר מזה, אף שלא מכח הדין, על 'שכר החכמה והלימוד', ואחרי שברור מעל לכל ספק ששכר רוב רופאי המדינה זעום ביותר... ברור ביותר שהרופאים רשאים להכריז בשביתה במתכונת שהיתה בשלב הראשון, היינו נגד המעסיקים, מבלי שהדבר יפגע בחולים (לפתוח מרפאות פרטיות ולטפל תמורת תשלום רב יותר).

*79*

מקורות

שולחן ערוך חלק יורה דעה סימן שלו סעיפים א-ג

מצווה לרופא לרפאות, ובכלל פיקוח נפש הוא. ואם מונע עצמו - הרי זה שופך דמים, ואפילו יש מי שירפאנו, כי לא מהכל זוכה להתרפאות...

אטור ליטול שכר החכמה והלימוד, אבל שכר הטורח והבטלה מותר... אבל אם התנה (עם הרופא) שכר הרבה חייב לתת לו, שחכמתו מכר לו, ואין לה דמים.

הרב דוד הלוי, טורי זהב, פירוש לשולחן ערוך יורה דעה סימן שלו סעיף קטן ב

אסור ליטול שכר החכמה והלימוד כי אבידת גופו היא, והתורה אמרה "והשבותו לו" לרבות אבידת גופו. ואמרו בעניין עשיית המצוות "מה אני בחינם - אף אתם בחינם".

*80*

ג. שביתת מורים

*80*

כל אב חייב ללמד את בנו תורה, ולהכשירו לחיים בוגרים ("ללמדו תורה... וללמדו אומנות", קידושין כט ע"א). יש אבות שאינם יודעים ללמד או שאין להם יכולת וזמן לעשות זאת, ולכן הוקמו בתי ספר ומסגרות חינוך, והמורים משמשים שליחים של ההורים.

כשמורים מרגישים שאינם מתוגמלים כראוי (שכרם נשחק, תנאי פרישה גרועים, ועוד), האם הם רשאים לשבות? הפגיעה היא בתלמידים - בקשר החינוכי, בהישגים הלימודיים בכל המקצועות, ובמיוחד כשמדובר בשביתה ארוכה. הבעיה מחריפה כאשר מדובר בהשבתת לימוד תורה.

מורים שבתו גם בשל סיבות הקשורות למערכת החינוך: תנאי הוראה גרועים, מספר רב של תלמידים בכיתה אחת, ועוד. פוסקים לא עסקו בדוגמאות אלו באופן ישיר, אך הבעיה היא אחת. האם מותר לבטל לימוד תורה ולימודים בכלל בשל בעיה כספית או בעיה מערכתית אחרת, גם אם המורים צודקים בתביעותיהם?

שביתה של מורים למקצועות קודש ולמקצועות חול

הרב עובדיה יוסף, שו"ת יחווה דעת חלק ד סימן מח

שאלה: האם מותר מצד ההלכה למורים של בתי הספר להשתמש בנשק השביתה לשם העלאת שכרם?

תשובה: שנינו בתוספתא בבא מציעא (פרק יא הלכה יב), והובאה במסכת בבא בתרא (ח ע"ב): "רשאים בני העיר להתנות על המידות ועל השערים ועל שכר הפועלים, ולהסיע על קיצתן". ופירש רש"', "להסיע על קיצתן - לקנוס את העובר על קיצת דבריהם (על מה שקצצו, קבעו) להסיעם מדת דין תורה" (להסיעם - לקונסם, להענישם).

וכן פסקו הרמב"ם (הלכות מתנות עניים ט, ז), והטור והשולחן ערוך (חושן משפט סימן רלא סעיף כ"ח)... שכל שהובררו טובי העיר להנהיג הציבור, ולתקן תקנות, ואפילו יחיד שהוברר, מה שעשה עשוי לתקנת הקהל, כי "יפתח בדורו כשמואל בדורו" (ראש השנה כה ע"ב). וכן פסק הרמ"א (בחושן משפט סימן ב), שבכל כיוצא בזה הולכים אחר מנהג העיר, ואפילו בדבר שיש בו הפסד לזה וריווח לזה... ולפי זה נראה שרשאים מנהיגי האיגודים המקצועיים לאחוז בנשק השביתה לשם תוספת שכר, או להקלת תנאי עבודה וכדומה, וכפי שנוהגים כיום...

אולם כל זה כשהדבר נוגע לעניין של ממון בלבד, אבל השבתת תלמוד תורה לשם העלאת שכר במציאות של היום, נראה שהדבר אסור מצד ההלכה. כי הנה במסכת בבא בתרא (כא ע"א):

*81*

אמר רב יהודה אמר רב: ברם זכור אותו האיש לטוב, ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכחה תורה מישראל. שבתחילה מי שיש לו אב מלמדו תורה, מי שאין לו אב לא היה למד תורה, שנאמר: 'ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם', התקינו שיהיו מושיבים מלמדי תינוקות בירושלים, שנאמר: 'כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים'. ועדיין מי שיש לו אב היה מעלה אותו לירושלים ומלמדו תורה, מי שאין לו אב - לא היה עולה ולא היה למד. עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן שיהיו מושיבים מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר.

וכן פסק הרמב"ם (בפרק ב מהלכות תלמוד תורה הלכה א), וזו לשונו:

מושיבים מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. וכל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן, מחרימים את אנשי העיר עד שיהיו מושיבים מלמדי תינוקות, שאין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן.

וכן פסקו הטור והשולחן ערוך (יורה דעה סימן רמה סעיף ז). והמקור לזה במסכת שבת (קיט ע"ב):

אמר רב המנונא: לא חרבה ירושלים אלא על שביטלו בה תינוקות של בית רבן. אמר רבי שמעון בן לקיש משום רבי יהודה נשיאה: אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן, שהוא הבל שאין בו חטא. ואין מבטלים תינוקות של בית רבן אפילו לבנין בית המקדש.

ואם כן השביתה בבתי הספר שיש בה ביטול תורה לתלמידים, הוא חטא גדול. שאפילו אם נניח שהמורים צודקים בתביעות שכר שלהם, שאין משכורתם מבטאת את המאמץ והיגיעה שלהם, הרי סוף סוף אין השביתה חלילה על פת לחם, ואין כל הצדקה להפקיר את אלפי ילדי ישראל לחסדי הרחוב ולבטלם מתלמוד תורה, בגלל הטבת שכר ושיפור תנאי העבודה. ובאמת שהדבר ידוע שלאחר שביתה כזאת, גם כשיחזרו התלמידים לספסל הלימודים לא יוכלו לתת לבם ודעתם לתלמודם כראוי, לאחר שהתנתקו מן התורה זמן מסויים, וכמו שאמרו חז"ל בירושלמי ברכות (ט, ה): "יום תעזבני, יומיים אעזבך". והוי פסידא דלא הדרא (הפסד שלא חוזר) (בבא מציעא קט ע"א)...

ובפרט שלפי הנראה שביתה כזאת אינה ליום או יומיים, אלא עלולה להימשך זמן רב, ואחריתה מי ישורנה. וביטול הלימודים זמן ארוך, יביא בהכרח את התלמידים להתדרדרות מוסרית לרבבות ילדי ישראל, במיוחד בימים אלה שהאווירה ברחוב מורעלת, ומה יעשה אותו הבן שלא יחטא.

וכן ראיתי להגאון רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חלק חושן משפט סימן נט), שכתב: "...שאסור למורים מצד הדין לשבות כדי להעלות שכרם, שהרי אסור לאדם לחטוא בשביל להרוויח ממון ולהיטיב את מצב פרנסתו".

ורק אם באמת אין לו למורה כדי מחייתו, וקשה עליו ללמד את התלמידים ביישוב הדעת,

*82*

ויש אומדנא ברורה שאם ישבות יום או יומיים יוסיפו לו על שכרו, אולי יש מקום להתיר לו לשבות, משום "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהילים קיט, קכו), שעל ידי כך יועיל שיוכל ללמדם אחר כך כהוגן מבלי לדאוג על מקור נוסף לפרנסה. ומכל מקום גם בזה צריך יישוב הדעת גדול לאמוד העניין היטב ולשקול בפלס כל הפרטים הנוגעים לזה. וצריך להתרחק מזה עד כמה שאפשר. עד כאן תורף דבריו.

ולפי זה במציאות של היום אין מקום להתיר למורים לשבות מללמד תורה לילדי ישראל שהם תינוקות של בית רבן. דע, שאף על פי שעיקר מצות תלמוד תורה מוטלת על אבות התלמידים, מכל מקום המורים שיודעים ללמד תורה לתינוקות שלבית רבן, ונעשו מומחים במקצוע לימוד התורה, גם עליהם מוטלת החובה ללמד את ילדי ישראל תורה, וכמו שפסק הרמב"ם (בפרק א' מהלכות תלמוד תורה הלכה ב') וזו לשונו:

"כשם שחייב אדם ללמד את בנו תורה, כן חייב ללמד את בן בנו, שנאמר 'והודעתם לבניך ולבני בניך', ולא בנו ובן בנו בלבד, אלא מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים תורה אף על פי שאינם בניו, שנאמר 'ושננתם לבניך', מפי השמועה למדו 'בניך - אלו תלמידיך', שהתלמידים קרויים בנים, שנאמר: 'ויצאו בני הנביאים' ". עד כאן.

וכן פסקו הטור והשולחן ערוך (חלק יורה דעה סימן רמ"ה סעיף ג').

והרי הדבר ברור שאם שובתים המורים, התלמידים מתבטלים מתלמוד תורה, וכאשר הנסיון הורה כמה פעמים, וכן בימי החופש הגדול שבכל שנה בימי הקיץ רובם ככולם מתבטלים מתלמוד תורה, ואין האבות מחזיקים אותם ללמדם בגלל טרדתם בפרנסת ביתם, חוץ מאחד מעיר ושנים ממשפחה החרדים לדבר ה' שלומדים אתם שעות מספר בכל יום. ולכן אין ספק שיש בזה איסור ביטול תורה אם ישבתו המורים...

לפיכך חובת כל המורים יראי ה' וחושבי שמו הנאמנים לתורתנו הקדושה, להתקומם כאיש אחד חברים נגד השביתה הזאת הנוגדת את דעת התורה וההלכה, וייאבקו לשיפור מעמדם ושכרם בדרכים אחרות. ואם בכל זאת חס ושלום תפרוץ השביתה, ולא יוכלו להפר אותה, עליהם לעשות מאמץ עליון לאסוף את התלמידים לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, או אפילו לבתיהם, בתקופת ימי השביתה, וללמדם דעת ומוסר השכל, צדק ומשפט ומישרים. ובזכות התורה השם יתברך יחיש לגאלינו, כמו שנאמר: 'זכרו תורת משה עבדי, הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא'. במהרה בימינו אמן.

*83*

חובת לימוד תורה מוטלת על ההורים; מורים המלמדים מקצועות קודש רשאים לשבות

הרב חיים דור הלוי, שו"ת עשה לך רב, חלק ח סימן פג

בבואנו לדון בשביתת מורים, ניצבת בפנינו בעיית ביטול תורה. ויש מרבני דורנו שפסקו לאסור שביתת מורים במקצועות הוראת לימודי קודש, והתירו להם לשבות מלימודי חול בלבד. וכל טעמם מבוסס על איסור ביטול תורה שחומרתו מפורסמת. אלא שהשאלה היא מי הוא האחראי והנושא בחומרת ביטול תורה זה.

חיוב לימוד תורה מוטל על ההורים. ואילו המורים תמורת שכר המשולם להם, אם על ידי ההורים, או גוף ציבורי אחר הבא במקומם, מקבלים עליהם את התפקיד ללמד את ילדי ישראל תורה כשלוחם של ההורים. מעתה, כל זמן ששכרם של המורים משולם לשביעות רצונם, שליחותם קיימת וחובתם בעינה, אך למן הרגע שהגיעו למסקנה שאין שכרם מגיע 'כדי צורכם להם ולבני ביתם' כלשון ההלכה, הרי שפקעה מאותה שעה חובתם משום שפקעה שליחותם שהיתה מבוססת על תשלום שכרם. ולכן, כל חומרת ביטול תורה חלה מאותה שעה על ההורים, וחובתם היא להתפנות מעיסוקיהם וללמד את בניהם תורה.

מכאן שההיתר למורים הוא לשבות אף מלימודי הקודש, אך לא להשבית. ובשעה שההורים עצמם, או כל אדם אחר יבואו ללמד את ילדי ישראל תורה, אסור למורים למנעם מכך, דבר שמותר להם כמובן לגבי לימודי חול וכדין כל שביתה אחרת.

מקורות

שולחן ערוך חלק חושן משפט סימן שלג סעיף ה

פועל חוזר בו אחר שהתחיל... במה דברים אמורים? בדבר שאינו אבוד, אבל בדבר האבוד... אינו יכול לחזור בו, אלא אם כן נאנס או חלה... רמ"א: ומלמד החוזר בו, מקרי דבר האבוד.

הרב שבתי כהן, שפתי כהן, ש"ך, פירוש לשולחן ערוך שם, סעיף קטן כו

הטעם שמלמד נקרא דבר האבוד, שכל עת ורגע שהתינוק (התלמיד) הולך ובטל, הוא פסידא דלא הדר (הפסד שאינו חוזר).

שולחן ערוך חלק יורה דעה סימן רמה סעיפים א, ג-ד

מצות עשה על האיש ללמד את בנו תורה... (וכן) מצוה על כל חכם מישראל ללמד לתלמידים, שגם הם נקראים בנים... וחייב האב להשכיר מלמד לבנו ללמדו.

*84*

סיכום

שביתת עובדים

הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל אסר לשבות כאשר מדובר בהפסד של המעביד. לעובד יש זכות לחזור בו מעבודתו רק כאשר אין מדובר ב"דבר האבד" למעביד. ועל כן, כאשר יש סכסוך בין העובד והמעסיק, עליהם לפנות לבית דין. הרב שלמה טנא טען ששביתה גורמת נזקים כלכליים גם לציבור הרחב, וכמובן גם למעסיק, הרבה מעבר לדרישות של העובדים ממנו. רק בלית ברירה, ולאחר שמוצו כל הניסיונות להגיע לפתרון בביה"ד, אז יש מקום לשביתה.

הרב שלמה גורן טען שיש אפשרות לשבות לפני חתימת הסכם עבודה חדש, ואין שום זכות למעסיק לאכוף על העובדים תנאי שכר ירודים. מותר לשבות גם תוך כדי תקופת הסכם עבודה, כאשר מדובר בסיבה מוצדקת, כגון קיפוח העובדים ביחס לחברה כולה (כאשר יוקר המחיה בכל הארץ עולה וכדו').

לעובדי שירותים חיוניים (צבא, משטרה), אסור לשבות.

שביתת רופאים

רופאים מצוים להציל חיי אדם ("לא תעמוד על דם רעך", "והשבותו לו"). צו זה אינו תלוי בשכר כלשהו. הרבנים הראשיים לישראל, הרב אברהם שפירא והרב מרדכי אליהו, פסקו שאסור לרופאים לשבות, והדרך היחידה לקבל את זכויותיהם היא באמצעות התדיינות ובוררות.

הרב חיים דוד הלוי פסק שלרופאים מותר לשבות כנגד המעסיקים, אך בלי לפגוע בחולים. עליהם לטפל בחולים, אך זכותם לדרוש תשלום ראוי תמורת טיפול זה.

שביתת מורים

מצווה על כל הורה לחנך וללמד תורה את ילדיו ("ושננתם לבניך"). כיום, ההורים שולחים את ילדיהם למסגרות חינוך, שבהן נמצאים מורים מקצועיים המלמדים ומחנכים את הילדים בשליחות ההורים.

הרב עובדיה יוסף טען שהאחריות על הלמידה מוטלת על המורה ללא קשר לגובה המשכורת שהוא מקבל, וממילא נאסרה שביתה כלשהי של מורים במקצועות הקודש. כשפורצת שביתה כזו, ראוי שכל מורה יאסוף את תלמידיו וימשיך ללמדם, ע"מ שלא לבטל תורה.

הרב חיים דוד הלוי טען שהאחריות מוטלת אך ורק על ההורים, ולכן מותר למלמדי מקצועות הקודש לשבות כאשר אינם מקבלים את גמולם הראוי, כפי שמותר למלמדי מקצועות החול.

*85*

ח. מעסיקים ועובדים

*85*

מבוא

התורה מזהירה לשלם את שכר העובד בזמן: "לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר" (ויקרא יס, יג). "ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא" (דברים כד, טו). החובה לשלם את מלוא השכר שהובטח לעובד בזמן המקובל או בזמן שסוכם בין העובד והמעביד אינה רק עניין כספי; כאשר מעביד אינו משלם את מה שמגיע לעובד בזמן, הוא עובר על איסור גזל, אך זוהי גם פגיעה נפשית: "ואליו הוא נושא את נפשו". האיחור בתשלום מבטא זלזול וחוסר הערכה למאמץ ולהשקעה של העובד, שלא מקבל תמורה הוגנת לעבודתו.

בין מעסיק לעובד צריכים להיות קשרים המבוססים על אמון וכבוד הדדי, ועל יחס חיובי, הגון ומתחשב. מה טיב הקשר בין עובד למעביד? מהם העקרונות שעל פיהם נקבעים זמני העבודה, השעות הנוספות, גובה השכר, הביטוח הרפואי, פיצויי הפרישה ועוד?

לעתים, בשל מצוקה כלכלית, אנשים מוכנים לוותר על תנאי עבודה בסיסיים ביותר (שעות עבודה רבות, עמידה רצופה ללא מנוחה, עבודה בתנאי מזג אוויר קשים, עבודה בעלת סיכון בטיחותי ובריאותי, עבודה במקום ללא גישה לחדר השירותים ועוד), וכן לוותר על תנאים סוציאליים (שכר מינימום, הפרשות לפנסיה, פיצויים וכד') - כל זאת כדי להביא מעט כסף לפרנסתם ולפרנסת בני ביתם. כשיש אבטלה, וכשאין ביקוש גדול לעובדים, יש מעסיקים המנצלים מצב זה, ביודעם שבקלות יוכלו למצוא אנשים אחרים שיסכימו לעבוד, גם בתנאים גרועים מאוד. האמנם המעסיק, המעביד, נוהג נכון? מחד גיסא, העובד הסכים לתנאי העבודה המוצעים על מנת להתפרנס ולו במעט, אך מאידך גיסא המעביד אינו משלם לעובד את השכר הראוי.

במדינת ישראל, כבארצות רבות בעולם, התפתחה בשנים האחרונות תופעת עובדי הקבלן, או עובדי חברת כוח אדם. קבלן כוח אדם הוא גוף שמעניק שירותי כוח אדם, פועלים, לגוף אחר. המעסיק הפורמאלי של עובד הקבלן הוא קבלן כוח האדם, ואיתו מקיים העובד יחסי עובד-מעביד. המעסיק בפועל שאצלו ולמענו נעשית העבודה, הוא שקובע את סדר יומו של העובד ואת המשימות שעליו לבצע. מעסיק זה אינו נצרך להתמודד עם ועד עובדים, פיטורים ועוד. אם עובד הקבלן יפסיק לעבוד, תספק לו חברת כוח האדם עובד אחר במקומו. לעובד הקבלן אין קביעות, ושכרו נמוך מאוד. בדרך כלל תופעת עובדי הקבלן נפוצה מאוד בעבודות כמו: גינון, ניקיון, שמירה וכד'. מהי עמדת ההלכה בעניין?

*86*

א. חובת תשלום מלא ובזמן

*86*

יש מזדרזים לקיים מצוות שבין אדם למקום, אך לא מזדרזים לשלם שכר לעובד בזמן

הרב ישראל מאיר הכהן מראדין (החפץ חיים), אהבת חסד פרק ט (פתיחה)

הרב ישראל מאיר הכהן מראדין

ראדין, פולין (כיום: ביילרוסיה). חיבורו הראשון: ספר חפץ חיים על הלכות לשון הרע, ועל שמו כונה כבר בחייו, 'החפץ חיים'. עוד מחיבוריו: אהבת חסד - נושאים שבין אדם לחברו, וספרים בהלכות קודשים ומקדש. ספרי מוסר, ועוד. ספרו משנה ברורה, על שו"ע או"ח, התקבל מאד בקהילות אשכנז. נפטר בשנת תרצ"ג.

תשלומי שכר שכיר הוא דבר העומד ברומו של עולם, שיש על זה כמה וכמה לאוין מפורשים בתורה, ויש בני אדם מזלזלים בהם בעוונותינו הרבים, ונקל להם לאחר את התשלומין בשביל איזה סיבה קלה. המאחר את תגמולו ואינו משלם לו בזמנו, או שפוחת לו ממה שהשווה (סוכם) איתו בתחילה אפילו פרוטה אחת דהוא גזלן גמור, ועובר על "לא תעשוק את רעך ולא תגזול" (ויקרא יט, יג). וגם בידי הנביאים הזהיר ה' יתברך: "וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעושקי שכר שכיר" (מלאכי ג, ה). היינו שהקב"ה הוא בעצמו הוא הדיין והוא העד על זה להנקם מהעושק שכר שכיר.

ובעוונותינו הרבים יש אנשים שנקל להם לפחות לשכיר משכרו, ולא ידעו כי בנפשם עוברים על לאוין דאורייתא. וגם מצוי בעוונותינו הרבים אצל איזה אנשים, שהשכיר דופק על פתחיהם לילה ויום ואין שומע לו. ובפרט אם העסק הוא על איזה דבר קטן. ולא יתנו על לב שבדיני התורה אין חילוק בין דין של פרוטה לדין של מאה מנה. והרבה מהם שהם אנשים ישרים ובעלי מידות טובות ומקיימים שארי מצוות התורה כדת וכהלכה, והמצווה הזאת של תשלומי שכיר בזמנו רפויה בידם.

והתבוננתי שכל זה בא להם מצד מיעוט וחסרון ידיעה בהלכה זו, שאילו ידעו מזה בוודאי היו מזדרזים לשלם בזמנם, כדי לקיים מצות עשה של ביומו תתן שכרו, וגם שלא לעבור על הלאוין שיש בעניין זה. כמו שכל אחד מישראל מזדרז לקיים שאר מצוות התורה התלויים בזמן, כשופר, וסוכה ולולב וכיוצא בזה. האם ראית לאחד מישראל שיניח מלברך על השופר והלולב עד הלילה?! ואדרבה, כל אחד מישראל מקדים את עצמו לקיים המצווה בבוקר, ושמח על זה שזכה לקיים מצוות הבורא יתברך כדין. ואילו במצווה זו שהיא גם כן מצוות עשה דאורייתא, והוסיפה התורה גם כמה לאוין בעניין זה - כמה מתגבר היצר בזה.

*87*

איסור הלנת שכר חל גם אם העובד הוא ילד קטן

הרב ישראל מאיר הכהן מראדין (החפץ חיים), אהבת חסד פרק ט, נתיב החסד אות טז

... גם קטן שייך בו שם שכיר לעניין זה ממה שכתב הרמב"ם פרק י"א מהלכות שכירות הלכה ו: "כל שכיר ששכרו בעדים ותבעו בזמנו, ואמר בעל הבית נתתי לך שכרך, והשכיר אומר לא נטלתי כלום, תקנו חכמים שישבע השכיר בנקיטת חפץ וייטול כדין כל נשבע ונוטל, מפני שבעל הבית טרוד בפועליו, וזה השכיר נושא נפשו לזה, אפילו היה השכיר קטן"... הרי דגם בקטן יש בו משום בל תלין... וראיתי אנשים שמשתמשים בקטנים באיזה דבר תשמיש, ומבטיחים להם שיתנו להם אחר כך דבר מה עבור זה, ולבסוף לא יתנו להם כלום. ושלא כדין עבדי (הם עושים שלא כדין), דאיסור כבישת שכר שייך אפילו במלאכת פרוטה אחת, ואפילו בקטן שייך זה כמו שכתבנו, ואפילו לאחר זמנו אסור דשייך ביה "בל תלין" וכל שכן לכבוש שכרו לגמרי.

איסור הלנת שכר הוא גזל ממון ופגיעה נפשית בעובד

הרב אליהו בקשי דורון, "איסור הלנת שכר", שו"ת בנין אב, חלק ג סימן עד

איסור הלנת שכר שכיר אע"פ שחמור הוא, ויש בו מצות עשה ואיסור לא תעשה, לא הכל נזהרים בו. ויש שאינם יודעים שאיסור זה כולל כמעט את כל סוגי התשלומים ולא רק פעולת שכיר. החפץ חיים בספרו אהבת חסד עמד על חוסר הזהירות במצווה זו והקדיש שני פרקים המפרטים את המצווה באר היטב. במבט ראשון נראה שמצווה זו הלכה היא בדיני ממונות, וטעם המצווה לדאוג לזכותו של השכיר שביומו יקבל שכרו, כי אליו הוא נושא את נפשו, ולא לעכב את משכורתו כי ממנה תוצאות חיים, וחידוש התורה שלא רק כבישת שכר שכיר אסורה גם עיכוב התשלום אסור באיסור חמור. אולם מפרטי המצווה נראה, שעיקר האיסור הוא לא רק בעיכוב השכר, אלא בצער הנגרם עקב הלנת השכר, ואין כאן שאלה של דיני ממונות, אלא איסור פגיעה בנפשו של השכיר "כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו".

איסור הלנת שכר נזכר בתורה בשני כתובים. בפרשת קדושים נאמר: "לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר" (ויקרא יט, יג). ובפרשת כי תצא נאמר: "ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא" (דברים כד, טו). ופירשו חז"ל שהכתוב "עד בוקר" מדבר בשכיר יום, שיציאתו משקיעת החמה, ולפיכך זמן גיבוי שכרו כל הלילה. והכתוב "לא תבוא עליו השמש", מדבר בשכיר לילה שהשלמת פעולתו ביום משעלה עמוד השחר, ולפיכך זמן גיבוי שכרו כל היום, "לפי שנתנה תורה זמן לבעל הבית עונה לבקשת מעותיו" (רש"', ויקרא שם).

את הכתוב "כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו" פירש רש"י: "כי אל השכר הזה הוא

*88*

נושא נפשו למות, עלה בכבש ונתלה באילן", ולפירושו התורה מדגישה את חשיבות שכר השכיר שאדם מוסר את נפשו לפרנסתו, ואף מסתכן בעליה לכבש ותליה באילן, כיוון שפעולת האדם לקיומו כל כך חשובה לו, בא הכתוב והזהיר על שכר זה שביומו תתן שכרו... מדברי רש"י משמע שיסוד הדין הוא תשלום השכר, והתורה רק קבעה את חשיבות השכר, "כי אליו הוא נושא את נפשו".

... הרמב"ן והאבן עזרא פירשו כי עני הוא ואין לו במה לקיים את נפשו, ואם לא יקבל השכר בזמנו ימות ברעב, והפגיעה היא לא רק בכיסו אלא בנפשו ובקיומו. האור החיים הקדוש מוסיף בביאור הכתוב:

"ואליו הוא נושא את נפשו... ולא יהיה בך חטא", הכוונה שהעושק שכר שכיר אינו אלא גוזל ממון, ואף על פי כן אין עונשו ממון אלא נפשות, והוא אמרו "והיה בך חטא". פירוש "בך" - בנפשך חטא... והקדים הטעם לעונש באומרו "ואליו הוא נושא את נפשו", ומעתה יהי המשפט נפש תחת נפש. ומבואר מדבריו שעיקר האיסור בהלנת שכר אינו גזל הממון, אלא הפגיעה הנפשית בפועל המבקש שכרו. על כן העונש מדה כנגד מדה, נפש תחת נפש.

ב. סדרי עבודה, זכויות וחובות

*88*

הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, שו"ת משפטי עוזיאל כרך ד - חושן משפט, סימנים מב-מג

ב"ה ד' טבת תרצ"ח, תל אביב.

לכבוד הועד הפועל של הסתדרות הפועל המזרחי בארץ ישראל שוכט"ס (שלום וכל טוב סלה).

מה הן ההגדרות הברורות לקביעת יחסים הדדיים בין הבעלים והעובדים? דבר זה לא מצאתי מפורש בדברי רבותינו ז"ל הראשונים, אבל נלמד הוא במכל שכן ממאמרם ז"ל בדרשת הכתוב 'כי ימכר לך אחיך' (דברים טו, יב) - שתנהג בו אחווה. הא כיצד? אתה נוהג בו אחווה, והוא נוהג בעצמו בעבודתו" (ספרא, פרשת בהר פרק ז הלכה עט). מכאן אתה למד הגדרה ברורה זו ליחסים ההדדיים שבין הבעלים והעובדים: הבעלים חייבים להתנהג עם העובדים במידת אהבה וכבוד, עין טובה ונדיבות לב, והפועל נוהג הוא בעצמו מדת נאמנות ומסירות גמורה לעבודה שהוא נשכר לעבוד בה.

יחסי אהבה וכבוד כיצד?

" 'כי טוב לו עמך' (דברים טו, טז) - עמך במאכל, עמך במשתה" (קידושין כ ע"א). הא למדת שיחס בעל הבית אל הפועל צריך להיות יחס אחווה כאל אדם שווה ועוזר לו להשלמת עבודתו; ולא יחס של נחות דרגה המביא לידי מעשים שיש בהם משום העלבה והכלמה.

*89*

כי באותה מדה שנזקק הפועל לבעל הבית, כך זקוק בעל הבית אל הפועל, ובהשתתפותו נשלמת פעולתו של בעל הבית.

עין טובה ונדיבות לב כיצד?

חובת בעל הבית היא שלא להתנהג עם פועליו ופקידיו במידת דין קפדנית, אלא להיפך - בעין יפה ולב נדיב, ולקיים בעצמו: "למען תלך בדרך טובים ואורחות צדיקים תשמור" (משלי ב, כ). וכן מסופר בגמ': "רבה בר בר חנא תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא, שקל לגלימיהו. אתו אמרו ליה לרב, אמר ליה: הב להו גלימיהו. אמר ליה: דינא הכי?! אמר ליה: הן - 'ואורחות צדיקים תשמור' ". (בבא מציעא פג ע"א; ירושלמי בבא מציעא ו, ט). עובדא זו משמשת לקו המידה להתנהגות עדינה של בעל הבית עם פועליו בכל ענייני העבודה ושכר פעולתה.

מי קובע זמן העבודה?

זמן העבודה מדין תורה הוא מזריחת השמש עד צאת הכוכבים. וכן נאמר בדברי קבלה: "תזרח השמש יאספון ואל מעונותם ירבצון, יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב" (תהילים קד, כב-כג). ומנכין לזכות הפועל זמן יציאתו לעבודה ללכת מביתו אל מקום העבודה, וכן זמן התפילה בבית הכנסת וזמן סעודת הפועלים (עיין שולחן ערוך אורח חיים סימן ק סעיף ב) וזמן הדרוש להכנת סעודת שבת בכל ערב שבת. הלכה זו אינה קבועה אבל היא משתנה לפי מנהג המקום, וכן אמרו בירושלמי: "המנהג מבטל הלכה" (בבא מציעא פרק ז הלכה א). ואין בעה"ב זכאי לכוף את פועליו לעבוד שעות נוספות על מנהג המקום אפילו אם הוסיף להם בשכר עבודתם, אם לא התנה עליהם מראש על זמן עבודה יותר מהנהוג. מנהג המקום נקבע על פי מנהגם של תושבי העיר שבמקום העבודה, או על פי מנהג הקבוע השכיח והנעשה פעמים הרבה, אבל דבר שנעשה רק פעם אחת או שתי פעמים אינו קרוי מנהג (עיין שולחן ערוך חושן משפט סימן שלא סעיף א).

כשהזמן מכביד על העובד אי רשאי לדרוש שינוי בזמן?

אין הפועל ולא בעל הבית רשאים לדרוש שינוי זמני העבודה לגרוע או להוסיף משעות העבודה הקבועות על פי מנהג העיר, מאיזו סיבה שהיא. וכלל גדול אמרו רז"ל בהלכות עבודה: "כל המשנה - ידו על התחתונה, וכל החוזר - ידו על התחתונה" (בבא מציעא עו ע"ב). הלכך אין רשות לבעל הבית או לפועל לכוף זה את זה לשינוי זמני העבודה אם לא שהתנו מראש.

במקום שיש הכרח לעבוד שעות נוספות, אם ישנה זכות דרישה לפועל לדרוש תוספת השכר?

הפועל משועבד לעבודתו רק לאותן השעות שהן שעות העבודה לפי מנהג המדינה, או לפי התנאי שהתנו ביניהם מראש. לפיכך אין בעל הבית רשאי לכוף את הפועל או אפילו לדרוש

*90*

ממנו שעות עבודה נוספות על מנהג המדינה או על התנאי שהתנו ביניהם, ואפילו אם הוסיף על שכר עבודתו בשעות הרגילות. וזכאי הפועל לדרוש שכר נוסף על השעות הנוספות שעשה על פי דרישת בעל הבית באותה דרגה של שכר העבודה לשעות שכירותו (עיין שולחן ערוך חושן משפט סימן שלא סעיף א).

שכר העבודה

שכר העבודה נקבע לפי מנהג המדינה או התנאי שהתנו ביניהם. לפיכך אין הפועל או בעל הבית רשאי להוזיל או להעלות שכר העבודה אפילו אם הוקרה או הוזלה שכר המלאכה (עיין שולחן ערוך חושן משפט סימן שלב סעיפים ה-ו). (אך) נראה לי דשכירות שלא הוקבע לה זמן ומשתלמת במשכורת חודשית, רשאי כל אחד מהצדדים לתבוע בדין בסוף כל חדש שינוי השכר, להוזלה או ליוקרא, וחייבים שני הצדדים להשמע לפסק בית דין. והנראה לעניות דעתי כתבתי.

פיצויים

שאלה: א. מקובל עכשיו בכל תנועת עבודה, שארגוני הפועלים דורשים מנותני העבודה או מהקבלנים להבטיח את הפועלים בחברות לאחריות החיים (ביטוח חיים) על חשבון נותן העבודה או הקבלן, במקרה של אסון, כדי שהמשפחה תקבל אחר כך פיצויים. היש בדרישה זו משום צדק ויושר ודעת תורה?

ב. במקרה שהפועל לא התנה למפרע עם בעל הבית או עם הקבלן שישלם פיצויים למשפחתו במקרה אסון, וקרה אסון בעבודה ונהרג. היכולה משפחת הפועל לדרוש מבעל הבית או הקבלן פיצויים שמשפחתו תוכל להתקיים?

תשובה: א. התורה ציותה: "ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו" (דברים כד, טו), ודרשו חז"ל: "ואליו הוא נושא את נפשו" - וכי למה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה, לא על שכרו? מכאן למדו: כל הכובש שכר שכיר מעלה עליו הכתוב כאלו הוא נושא את נפשו של השכיר, או שמתחייב השוכר בנפש עצמו" (ספרי שם; בבא מציעא קיב ע"א; שולחן ערוך חושן משפט סימן שלט סעיף א). מן האמור אנו למדים, כי לא הסירה התורה את האחריות מן בעל הבית במקרי אסון של הפועלים אלא כשהם התמסרו לספק סכנת מיתה מרצונם הטוב, ובעל הבית מילא את תנאי תשלום השכר בשלמותם ובמועדם. אך זכאי הוא הפועל לדרוש בשכר עבודתו ערובה כספית במקרה מיתה או הטלת מום. ובעל הבית או הקבלן מחוייבים להסכים לדרישה זו כדי שלא יילכדו במקרה אסון בעוון נשיאת נפש הפועל, או שלא יחייב את נפשו בעונש אסון זה שנגרם על ידו ולהנאתו. על זה נאמר: "למען תלך בדרך טובים ואורחות צדיקים תשמור" (משלי ב, כ; בבא מציעא פג ע"א) שמצווים הבעלים ביחס לפועלים.

ב. מתוך התשובה הראשונה נפתרת גם השאלה השניה, והיא: כי אם לא היה הסכם מוקדם בין הפועל ובעל הבית - אין בעל הבית חייב באונסו. וכן היא דעת רבינו הרא"ש בתשובותיו

*91*

(כלל פט סימן ד): "השואל גוף חברו לעשות לו מלאכתו - אינו חייב באונס גופו אם נשבה או נשברה לו רגלו". דין זה מוצא מן הכתוב "ואליו הוא נושא את נפשו", שדרשו חז"ל כי לכך הוא נתלה באילן ועולה בכבש ומסכן נפשו כדי לקבל שכר עבודתו. וכך הוא כל דבר שעושה בשכר או שמשאיל גופו למלאכת חבירו.

וכן כתוב בתשובות הרמב"ן המיוחסות להרשב"א (תשובה ב) לאמור: "אין המשלח חייב בתשלומי נזק השליח. שלא מצאנו תשלומי נזק אלא בנזקי עצמו או בנזקי ממונו לפי שפשע בנזיקין בשמירת ממונו. אבל בנזק שהגיע לשליח, מה הזיק המשלח?... וכל שכן אם השליח שכיר, שהרי הלך בשכרו, דכתיב: 'ואליו הוא נושא את נפשו' ".

... אמנם מצד ההלכה אין בעל הבית חייב בנזקי הפועל, אך נראה לי, כי לא נאמרו הדברים הללו בימינו שהסכנה קרובה יותר מפני תסביכי הטכניקה המרובים הדורשים זהירות מרובה, ועלול האדם להיתקל בהם כל רגע ולהינזק.

ונוטה אני לומר שבעל הבית מוזהר מן התורה לעשות כל מה שאפשר להבטיח פועליו מסכנת מוות או מום, ככתוב: "ועשית מעקה לגגך, ולא תשים דמים בביתך" (דברים כב, ח), שכולל כל מכשול העלול להזיק כמו כלב רע וסולם רעוע וכו' (בבא קמא טו ע"א; שולחן ערוך חושן משפט סימן תכז סעיף ה). מכאן אנו למדין חובת בעל הבית או הקבלן לדאוג בדייקנות זהירה בתנאי העבודה שיהיו בטוחים מכל מכשול הגורם לאיזה אסון שהוא, וכן להבטיח את פועליו בפיצויי כסף מתאימים במקרים כאלו, ובאם לאו הוא נלכד בעוון "לא תשים דמים בביתך" וצריך כפרה. אבל אין זה דבר היוצא בדיינין.

אולם במקום שהמנהג נפוץ בכל המדינה להבטיח את הפועלים, מחזיקים אנו בכלל הידוע: הכל כמנהג המדינה (רמב"ם הל' שכירות ט, א; שולחן ערוך חושן משפט סי' שלא). אבל גם במקומות אלו אי אפשר לקבוע הלכה ברורה לחייב את בעל הבית או את הקבלן סכום פיצויים שאפשר לקבל מחברת אחריות, אלא השאלה עומדת לדיון בכל מקרה אסון שהוא, ומתחשבים עם איכות האסון, סבותיו ותוצאותיו ומצב המעביד והעובד.

ג. עובדי קבלן

*91*

הרב אורי סדן, "העסקת עובדים של חברות כח אדם", תחומין, כו (תשס"ו), עמ' 394-400

הרב אורי סדן

למד בישיבת ההסדר בירוחם, ולאחר מכן עמד בראש כולל בעיר שוהם. כיום משמש כרב הישוב נוב שברמת הגולן.

עובדים רבים במדינה מועסקים באמצעות קבלנים (חברות כח אדם)... חלק גדול מקבלנים אלו מעסיק את עובדיו בשכר הנמוך מהקבוע בחוק כשכר מינימום, ובתנאי עבודה העומדים מתחת לתקן הקבוע בחוק. למעשה, עובד המועסק ע"י קבלן או חברת כח אדם, הרי הוא "מושאל" למקום עבודה אחר, אך משכורתו משולמת לו על ידי הקבלן, וזה רשאי גם לפטרו. השאלה העיקרית שעלינו

*92*

לברר היא: איזו אחריות נותרה למקום העבודה שמקבל את שירותיו של אותו עובד?

על פי ההלכה חייב מעסיק כלפי הפועל העובד אצלו לשלם לו את שכרו במועד (בבא מציעא קיא ע"א):

כל הכובש שכר שכיר עובר משום בל תעשוק את רעך ומשום בל תגזול (ע"פ ויקרא יט, ג), ומשום בל תעשוק שכיר עני (ע"פ דברים כד, יד), ומשום בל תלין (ע"פ ויקרא שם), ומשום "ביומו תתן שכרו" (דברים כד, טו), ומשום "לא תבוא עליו השמש" (דברים שם).

רוב תנאי העבודה המפורטים בחוזה העבודה (פנסיה, חופשות, ימי מחלה וכו') הינם מרכיבים בשכר, והמלין אותם או מונעם מהפועל אף הוא חייב באותם דברים שנמנו לעיל.

חוק המדינה קובע שקיימים דברים מסויימים שאף עובד ואף מעביד אינם רשאים להסכים ביניהם, ואם הסכימו ביניהם תנאם בטל (כגון: ויתור על חופשה שנתית, הפרשה לקרן ביטוח, וכד'). בכלל זה גם שכר מינימום, שוויתורו של העובד אינו מקנה למעביד את הזכות לשלם פחות ממנו. השאלה היא: האם גם לפי ההלכה שבה מוכר הכלל בדיני ממונות ש"כל תנאי שבממון קיים" (תוספתא קידושין ג, ח), לא רשאי פועל להסכים לעבוד בתמורה הנמוכה ממה שנקבע בחוק ומהנהוג?

כאמור חוקי העבודה במדינת ישראל אינם מכירים בוויתור כזה הנעשה על ידי העובד, והם רואים בכך הגנה על זכויותיהם של כלל העובדים. בהגדרת מעמדם ההלכתי של חוקי מדינת ישראל קיימות שתי גישות. הם תקפים רק מכח הכלל "דינא דמלכותא דינא" או מכח "תקנות הקהל"...

כל שנידון עד כה שייך ליחסים הישירים הקיימים בין מעסיק לבין העובד אצלו. כאמור, הולכת ופורחת בימינו התופעה שעובדים מועסקים על ידי קבלנים וחברות כח אדם, ואלה "מושאלים" על ידם למעסיקים אחרים. האם מעמד זה משחרר את המעסיקים בפועל מכל אחריות לעובדים אלה?

בשולחן ערוך חושן משפט סימן שלט, ז נפסק (ע"פ בבא מציעא קי ע"ב):

האומר לשלוחו: צא ושכור לי פועלים, ושכרם ואמר להם: שכרכם על בעל הבית, אין שום אחד מהם עובר על "בל תלין" (ויקרא יט, יג), ומיהו בעל הבית עובר משום: "אל תאמר לרעך לך ושוב" (משלי ג, כח), אם אינו טרוד ומכוין לדחותם. ואם לא אמר: שכרכם על בעל הבית, אפילו לא אמר להם שכרכם עלי, אלא שכרם סתם, הוא חייב בשכרם, לפיכך הוא עובר משום "בל תלין" (ויקרא יט, יג).

הגה: מיהו אם הפועלים יודעים שאין המלאכה שלו, אין השליח עובר בסתם (טור סעיף ז בשם הרא"ש שהיה אומר כן לדעת הרמ"ה).

*93*

נמצא שחבות משפטית חלה במלואה על החברה הקבלנית, וכל יחסי עובד-מעביד קיימים רק בינה לבין העובדים, ולא בין מזמין העבודה לעובדים אצלו. ולפיכך אם החברה הקבלנית אינה משלמת את המגיע על פי חוק, עוברת היא על כל האיסורים שעליהם עובר מי שאינו משלם את השכר המגיע לעובד (כולל: פנסיה, חופשות, ימי מחלה וכד').

אבל כל זאת רק באשר לחבות המשפטית. לא כן לגבי האחריות המוסרית והאיסורית החלה על המעסיק בפועל. שכר העובדים ותנאי העסקתם אינה סוד בפני המעסיק בפועל. אלה ניתנים בקלות לבירור, ולו על פי המחיר הנגבה ממנו מטעם חברת כח האדם. הוא יכול לשאול גם את העובדים עצמם. העסקת הפועלים, למרות הידיעה שהם זוכים לשכר נמוך מהמקובל, יש בה הן משום הכשלת החברה הקבלנית בגזל עובדיה ("לפני עיור"), והן סיוע בגזל העובדים. את האיסור לקנות דבר מגזלן ומגנב, מנמק הרמב"ם בהלכות גניבה ה, א: "אסור לקנות מן הגנב החפץ שגנב, ועוון גדול הוא שהרי מחזיק ידי עוברי עבירה וגורם לו לגנוב גניבות אחרות, שאם לא ימצא לוקח אינו גונב, ועל זה נאמר: 'חולק עם גנב שונא נפשו' (משלי כט, כד)". אין בכך רק משום הכשלתו של הגזלן בעבירת גזל, שאסורה מדין "לפני עיור", אלא גם גרימת גניבות עתידיות. התקשרות של מוסד עם קבלן כח אדם מחזקת את ידיו ומעודדת אותו להמשיך ולהצליח בעסקיו ולהעסיק עובדים בפחות מהשכר המגיע להם.

סיכום

חוקי העבודה שנחקקו על ידי הכנסת מחייבים תשלום של שכר מינימום לכל עובד במדינה. חוק זה מחייב גם מבחינה הלכתית אם משום "דינא דמלכותא דינא" ואם משום "תקנות הקהל".

מסתבר שעל חוקי העבודה שנועדו לטובתם של כלל העובדים במדינה, לא יכול אדם להתנות, ומחילתו של העובד אין לה תוקף לא מצד ההלכה ולא מצד החוק.

נמצא, מה שאסר החוק נאסר גם על פי ההלכה, ואף במשנה תוקף, שכן המעסיק פועל ומשלם לו פחות מהנדרש עובר בכך על איסור גזל.

כיוון שחוזה העבודה נחתם בין החברה הקבלנית (חברה לכח אדם) לבין העובד, חלה כל האחריות על החברה הקבלנית, ובכלל זה איסור הגזל על תשלום פחות מהראוי, תנאי העסקה ירודים, איסורי הלנת שכר כאשר שכרו של העובד מולן. הטלת האחריות על החברה הקבלנית אינה משחררת את המעסיק בפועל מאחריות מוסרית-איסורית, שכן שותף הוא לעבירותיה של החברה הקבלנית, ויש בכך לא רק משום איסור "לפני עיוור לא תתן מכשול", אלא גם עידוד למעשי העושק הנעשים בהווה ואשר ייעשו בעתיד.

*94*

מקורות

תלמוד בבלי מסכת קידושין דף כב עמוד א

תנו רבנן: "כי טוב לו עמך" - עמך במאכל עמך במשתה, שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש, אתה ישן על גבי מוכין והוא ישן על גבי תבן, מכאן אמרו: כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו.

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף פג עמוד א

רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא. שקל לגלימייהו, אתו אמרו לרב. אמר ליה: הב להו גלימייהו. אמר ליה: דינא הכי? אמר ליה: אין, "למען תלך בדרך טובים" (משלי ב, כ). יהיב להו גלימייהו. אמרו ליה: עניי אנן, וטרחינן כולה יומא, וכפינן, ולית לן מידי. אמר ליה: זיל הב אגרייהו. אמר ליה: דינא הכי? אמר ליה: אין, "ואורחות צדיקים תשמר" (משלי שם).

(תרגום: סבלים פשעו ושברו לרבה בר בר חנן חבית של יין. לקח להם את גלימתם; הלכו הם ואמרו זאת לרב. אמר רב לרבה בר בר חנן: תן להם את גלימתם. אמר לו: כך הוא הדין? אמר לו: כן, "למען תלך בדרך טובים". נתן להם את גלימתם. אמרו לו: עניים אנחנו, וטורחים כל היום, ואנו רעבים ואין לנו כלום. אמר לו: לך תן להם את שכרם. אמר לו: כך הוא הדין? אמר לו: כן, "ואורחות צדיקים תשמור").

רמב"ם הלכות שכירות פרק ט הלכה א

השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב, מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב - אינו יכול לכופן, מקום שנהגו לזון - יזון, לספק בגרוגרות או בתמרים וכיוצא בהן לפועלים - יספק, הכל כמנהג המדינה.

שולחן ערוך חושן משפט הלכות שכירות פועלים סימן שלא סעיף א

השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב, מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב אינו יכול לכופן, אפילו הוסיף על שכרן, כיוון שלא התנה כן בשעה ששכרן. הגה: לא היה מנהג בעיר, או שאמר להן: אני שוכר אתכם כדין תורה, חייבין לצאת מביתם בזריחת השמש ולעשות מלאכה עד צאת הכוכבים. ובערב שבת, מקדים עצמו לביתו שיוכל למלאות לו חבית של מים ולצלות לו דג קטן ולהדליק את הנר. לא היה מנהג בעיר, אבל רוב אנשי העיר באו ממקום שיש שם מנהג, אזלינן בתר מנהג העיר שבאו משם... ואינו קרוי מנהג אלא דבר השכיח ונעשה הרבה פעמים, אבל דבר שאינו נעשה רק פעם אחת או שני פעמים אינו קרוי מנהג.

*95*

רמב"ם הלכות שכירות פרק יג הלכה ז (טור ושולחן ערוך חושן משפט סימן לז)

כדרך שמוזהר בעל הבית שלא יגזול שכר עני ולא יעכבנו, כך העני מוזהר שלא יגזול מלאכת בעל הבית ויבטל מעט בכאן ומעט בכאן ומוציא כל היום במרמה, אלא חייב לדקדק על עצמו בזמן, שהרי הקפידו על ברכה רביעית של ברכת המזון שלא יברך אותה, וכן חייב לעבוד בכל כוחו שהרי יעקב הצדיק אמר "כי בכל כחי עבדתי את אביכן", לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה שנאמר "ויפרוץ האיש מאד מאד" (בראשית ל, מג).

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף טו עמוד ב

רבי נתן אומר: מניין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו, ואל יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו? תלמוד לומר: "לא תשים דמים בביתך" (דברים כב, ח).

סיכום

החפץ חיים התריע והזהיר על איסור הלנת שכר ועל חובת תשלום מלא כפי שסוכם בין המעסיק לעובד. חובה זו חלה כמובן גם כשהעובד הוא ילד או נער. הרב אליהו בקשי דורון הדגיש, על בסיס דברי אור החיים הקדוש, את הפגיעה הנפשית של המעסיק בעובד כשהוא איננו משלם לו כנדרש, מלבד הפגיעה הכספית.

הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל למד מחובות של אדון כלפי עבדו על נורמות התנהלות והתנהגות של מעסיק: זמן העבודה, שכר, שעות נוספות, פיצויים וביטוחים. בנוסף ציין הרב עוזיאל שהיחסים הבסיסיים צריכים להיות יחסי אהבה וכבוד, הבאים מתוך עין טובה ונדיבות הלב.

עובדי קבלן מועסקים בפועל על ידי המעביד. שכרם של העובדים משולם להם מחברת הקבלן. הרב אורי סדן טען שאמנם מבחינה משפטית האחריות על שכר העובד מוטלת אך ורק על חברת הקבלן, אך מבחינה מוסרית ואיסורית מוטלת אחריות גם על מי שמעסיק את חברת הקבלן. אחריות זו מחייבת את המעסיק לדאוג לצרכיו ולרווחתו של העובד. העסקת עובדים בידיעה ששכרם נמוך מהמקובל, יש בה משום הכשלת החברה הקבלנית בגזל עובדיה ("לפני עור"), וסיוע בגזל העובדים.

*97*

4. סביבה

*97*

*99*

ט. עישון במקומות ציבוריים ופרטיים

*99*

מבוא

חוק 'הגבלת עישון במקומות ציבוריים' (תשמ"ג) קובע איסורים מרחיקי לכת על העישון במקומות ציבוריים. במשך השנים הוא הורחב בכמה תיקונים באשר למקומות שאסור לעשן בהם: אולמות סגורים המשמשים להתקהלות של ציבור למטרות הרצאה, דיון, הצגה וכד': כל מקום בבניין של בית חולים או מרפאה, בית מרקחת, אולם קריאה וחדר קריאה בספרייה הפתוחה לציבור; כל מקום בבניין המשמש מוסד חינוך או מוסד להשכלה גבוהה; מעלית, אוטובוס, מונית, רכבת, חנות, בנק, מסעדה, אולם שמחות, מקום עבודה ועוד. בכל הבניינים הללו מותר לעשן רק במקום מיוחד שהוקצה לכך.

אחד מסעיפי החוק קובע את חובתו של מחזיק מקום ציבורי, בין אם הוא בעלים או שוכר, לקבוע שלטים האוסרים על העישון. חובתו של המחזיק במקום ציבורי גם לפקח ולעשות כל שניתן כדי למנוע עברות עישון במקומות הציבוריים שתחת אחריותו. במסגרת חובה זו על המחזיק לפעול ולפנות לאדם המעשן או האוחז כלי עישון דולק ולדרוש ממנו לחדול מהמעשה או לנקוט אמצעים סבירים להבטיח מניעת העברה, וכן להתלונן למפקח מטעם הראשות המקומית על הפרת הוראות החוק.

מן הראוי לציין, כי מאחר שהוכח שעישון גורם לנזקים גופניים, על פי ההלכה אסור לעשן גם אם אין אדם בסביבת המעשן. מכל מקום, ביחס לעישון ליד אנשים אחרים, הרחיבו פוסקי ההלכה את הדיון, ודנו בשאלה אם גם אדם בודד יכול למנוע מאחרים לעשן בקרבתו, גם במקום שאיננו מוגדר כמקום ציבורי.

א. אסור מהתורה לעשן

*99*

אדם אינו רשאי לחבול בעצמו; אסור לפגוע במה שניתן לנו מאת ה'

הרב ישראל מאיר הכהן פראדין (החפץ חיים), ליקוטי אמרים פרק יג

ואגב דאתי (בא) לידי אודות עישון הסיגארין (סיגריות), נדבר קצת אודות זה. הנה כמה רופאים גזרו אומר שכל מי שהוא חלוש אסור להרגיל את עצמו בזה שמחליש כוחותיו, ולפעמים נוגע גם לנפשו. והנה דברתי כמה פעמים עם תלושי כח אודות זה, וענו לי שגם הם יודעים ומכירים בעצמם שהעישון קשה להם. אך מפני שהורגלו בזה מכבר קשה להם

*100*

לפרוש מזה. ואמרתי להם מי התיר לכם להרגיל עצמיכם על כך. אמת חז"ל אמרו (בבבא קמא צב ע"א) החובל בעצמו אף על פי שאינו רשאי פטור (כי למי ישלם אם לא לעצמו), אבל על כל פנים הלא אמרו שאינו רשאי לחבול בעצמו. ראשית משום "ונשמרתם לנפשותיכם", ועוד דין הוא, דהלא תבל ומלואה של הקב"ה ולכבודו בראנו ומתן לכל אחד בחסדו כח כפי צרכו לתורתו ולעולמו, ואיך ירשה העבד לעשות לעצמו כפי רצונו הלא הוא שייך לאדונו, ואם על ידי העישון נגרעו כוחותיו בוודאי יתבע לבסוף לדין על זה, דהלא עשה זה ברצון לבו ולא באונס.

העובדה שרבים מעשנים איננה מתירה את העישון; על אדם למנוע נזק לגופו

הרב אליעזר וולדינברג, שו"ת ציץ אליעזר, חלק טו סימן לט

ב"ה. יום ו' ערב שבת קודש, ג' לחדש מרבים בשמחה (אדר) תשמ"ב. ירושלים עיה"ק ת"ו. לכבוד מכובדי היקר הרופא המהולל ד"ר אלי יוסף שוסהיים נ"י. שלום ורוב ברכה.

(א) נדהמתי ונבהלתי וממש רעדה אחזתני עקב הסברתו המעמיקה והבהירה, וראיותיו הרפואיות המופתיות, והוכחותיו הממשיות המעידות במאה עדים שהעישון של סיגריות כמוהו כגחלי רתמים לגוף, כי הוא מזיק בצורה חמורה ביותר לבריאות הגוף של המעשן. וכי העישון עלול ממש לקצר את החיים ח"ו, וסופר ומונה מספרים מבהילים מהסטטיסטיקה המתפרסמת מדי פעם המצביעה ומראה באצבע על התוצאות החמורות ביותר מריבוי העישון, ואשר בכנפיה השטניים נופלים קרבנות לרוב, והרבה יותר מעשרות אלפים ורבבות אנשים ברחבי העולם באים עליהם כחטף (כתוצאה מזה) בשטחי הגוף ואבריו השונים ובעיקר באברי הנשימה והריאות, גידולים ממאירים, וכן, נפחת-הריאות, ברוכיטיס כרונית, היזקים ללב ולכלי הדם התכווצויות בקיבה ובמעיים, ועוד ועוד, עד כי הרופאים גזרו אומר כי העישון הוא הקוטל הראשון של האנושות.

לאור זה נראה ברור ללא צל של ספק כי אין מקום להתברך בלב (כפי שאחרים רוצים לומר כן) ולהורות כי היות והעישון רבים דשים בו אם כן יש להחיל על זה המאמר חז"ל בכמה מקומות (שבת קכט ע"ב; יבמות עב ע"א) על מנהג עולם במקום שיש לחוש לסכנה, שפסקו פסקם ואמרו: "והאידנא דדשו בו רבים (כיום שרבים עושים כן), 'שומר פתאים ה' ". דלא אמרו כן אלא במקומות דלא נתגלה בהתם (שם), והמציאות לא הראתה על היפוכו של דבר, ואדרבא ראו שרבים וכן שלימים עברו ולא ניזוקו. אבל בכגון הנידון שלפנינו אשר בעיקר בעשרות השנים האחרונות לאור המחקרים המדעיים והרפואיים השונים נתגלו בממדים מבהילים הזיקי הגוף המרובים והמסוכנים אשר העישון גורם בכנפיו, והתודעה הזאת גם יצאה כבר טבעה בעולם עד כדי כך שבכמה מדינות גדולות ועצומות יצא החוק מאת ממשלותיהם על חובת ציון אזהרה על כל חפיסת סיגריות האומרת הרופא הממשלתי

*101*

הראשי מזהיר את המעשנים שהעישון מסכן את בריאותם ומזיק לה. ואני קורא כעת דו"ח ממשלתי אמריקאי, ומטעם הרופא האמריקאי הראשי שהתפרסם דוקא השבוע בכתב עת האומר כי יותר ממאה אלף אמריקאיים ימותו השנה מסרטן בגלל שעישנו סיגריות, וכן כי עישון סיגריות הוא כיום הגורם העיקרי לתמותה ממחלת הסרטן בארה"ב ושאין פעולה בה יכול אדם לנקוט על מנת להוריד את סכנת הסרטן בצורה יותר אפקטיבית (השפעתית) מאשר הפסקת העישון. אם כן בוודאי ובוודאי שאבסורדי הוא להעלים עין מכל זה ולהפטיר כלאחד יד ולומר כי גם על כגון זה נאמר שומר פתאים ה'.

על כן צדק כבודו במאמרו שאדרבא על כגון זה יש להחיל פסקו של הרמב"ם בפרק ד מהל' דעות הלכה א שפוסק ואומר: "דהואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי השם הוא... לפיכך צריך להרחיק אדם עצמו מדברים המאבדין את הגוף".

איסור עישון: "ונשמרתם מאד לנפשותיכם", "לא תרצח"

הרב אליעזר מלמד, פניני הלכה ליקוטים ב, עמ' 199-200

הרב אליעזר מלמד

רב היישוב הר ברכה, וראש ישיבת ההסדר הר ברכה. בנו של הרב זלמן מלמד, ראש ישיבת בית אל. מחבר סדרת הספרים 'פניני הלכה'. עורך כמה מספרי ר' צדוק הכהן מלובלין. מהדיר ספר השל"ה במהדורתו החדשה.

התברר ללא כל צל של ספק ע"פ מחקרים יסודיים שהעישון מסוכן מאד לבריאות, ואם כן ברור שיש איסור מן התורה לעשן. שכן ציוותה אותנו התורה שנשמור על חיינו, שנאמר: "רק השמר לך ושמור נפשך מאד" (דברים ד, ט), וכן נאמר: "ונשמרתם מאד לנפשותיכם" (שם, טו), וכן ציוותה התורה להיזהר מכל דבר שעלול לסכן את הנפש, וכפי שציוותה התורה לעשות מעקה לגג.

... אגב, כדאי לציין שהרב ד"ר מרדכי הלפרין כתב שיתכן שאיסור עישון אינו רק מצד המצוה לשמור על הבריאות, אלא אף מצד האיסור לרצוח. שהרי בכל שאיפת עשן לריאות, המעשן גורם נזק ישיר לריאותיו ובמידה מסוימת מקרב את קיצו, והרי הוא עובר על האיסור החמור "לא תרצח" הנזכר בעשרת הדברות.

גם נרגילה אין לעשן. ואף שאין בנרגילה עשן, ומצד זה יש בו פחות סכנה מסיגריות, מכל מקום הטבק שבנרגילה מסוכן לבריאות ועלול לגרום לסרטן. אמנם, עדיין אין מחקרים ברורים כמה מתים מזה, אולם דעת המומחים שהטבק בנרגילה מסוכן לבריאות. בנוסף לכך, מתוך עישון נרגילה, רבים מגיעים אח"כ לעישון נוסף.

*102*

ב. עישון ליד אחרים

*102*

אסור לגרום צער ונזק לאחרים

הרב משה פיינשטיין, שו"ת אגרות משה, חושן משפט חלק ב סימן יח

בדבר עישון סיגריות בבית המדרש ובית הכנסת שמפריע לאחרים.

בע"ה כ"ו תשרי תשמ"א. מעלת כבוד הרה"ג ראובן סופר שליט"א.

הנה בדבר עישון סיגריות בבית המדרש ובית הכנסת שלומדים ומתפללים כל חברי הכולל, שיש אברכים שאינם יכולים לסבול העשן וגם משמע שקשה לגופן שחולים מזה, שהרי כתבו בנוסח הבקשה שאיכא (שיש) להם צער גדול וכאב ראש ומזיק לבריאות שלהם ואולי מקצר גם את החיים. ולבד כתיבתם, ידוע שהוא דבר המזיק להרבה אינשי (אנשים), וממילא יש לחוש שאיכא (שיש) גם שיוכלו לחלות גם מהעשן שאחרים מעשנים לא רחוק ממנו ומהעשן אשר נמצא בבית המדרש. שנשאלתי אם יכולין למונעם מלעשן בבית המדרש ובית הכנסת.

והנה פשוט וברור שאפילו אם ליכא (אין) חשש סכנה וחשש חולי דנפילה למשכב, אלא שקשה להם לסבול דמצטערין מזה - אסור שם לעשן... וכהנהו אומני (וכאותם אומנים - מקיזי דם) שאמר רב יוסף שאסור להם להקיז דם בקרקע שלהם מחמת שעל ידי הדם אתו עורבי אכלי דמא ומפסדי תמרי (באים עורבים, אוכלים את הדם ומפסידים את התמרים),.ומפורש שם דלא היה הפסד ממש... לסתם אינשי... דהיו רוחצין התמרים ואכלי להו (ואוכלים אותם), ורק לרב יוסף שהיה איסטניס... היה לו צער גדול לאוכלם, ומכל מקום היה אסור להם להקיז מאיסור מזיק (בבא בתרא כב ע"ב). ועיין ברמב"ם פרק י"א מהל' שכנים הלכה ה' שכתב דינא דרב יוסף גם במה שהאדם מצטער מקול וצפצוף העורבים, משום שמפרש שני פירושים בצערא דרב יוסף מפני אנינות דעתיה, ותרווייהו אמת לדינא (מפני שהיה אנין דעת, ושניהם נמנים על פי הדין - הדם שעל הפירות וצפצוף העורבים)... ומצינו דבשביל איזה צער מקפידא ואיסטניסות בעלמא, אף שלסתם אינשי (אנשים) אין זה צער כלל, אסור לגרום לו שכניו אף רק על ידי השתמשות שלהם בחצרם ובביתם, ויפסידו גם ממון הרבה על ידי זה דהא יצטרכו לשכור מקום להשתמש באומנותם לפרנסתם במקום שלא יהיה מי שמקפיד בזה, וכדכתב הרא"ש (בבא בתרא פרק ב) בסוף סימן י"ח. מכאן משמע דכל נזק שידוע שאין המערער יכול לסובלו אף על פי שסובלין אותו שאר בני אדם אין לו חזקה נגד מערער זה... ואם כן כל שכן בעישון סיגריות, שאלו שאין יכולין לסבול הוא צער ממש בעצם, לא עניין קפידא ואיסטניסות בעלמא, וגם לא רק צער בעלמא אלא גם מזיק ממש להם כידוע שאסורין המעשנים לעשן שם אף אם היה ברשותם ובביתם אם היה שייך שיגיע להם העשן ויצטערו ויוזקו...

והנני ידידו וידיד כל אחד ואחד מחברי הכולל משני הצדדים ובטוח אני שיקיימו מה שכתבתי דעת תורה והלכה ברורה וישרה השלום בין החברים וחכמי התורה, משה פיינשטיין.

*103*

יש למחות ביד המעשנים במרחב הפרטי והציבורי

הרב אליעזר וולדינברג, שו"ת ציץ אליעזר, חלק טו סימן לט

(ה) כבודו במאמרו הנפלא כותב שבמחקרים האחרונים שנעשו מתברר כי האנשים הנמצאים בקרבת מעשן במקומות סגורים, כגון מקומות עבודה, אולמות, כלי רכב וכדומה, הם נהפכים למעשנים פאסיביים, וזה עלול להביא אותם לנזקים בדרכי הנשימה, לשיעול, ואפילו לדלקת הסימפונות והריאות, דבזה ההשפעה לרעה איננה רק למעשנים אלא גם לילדיהם ולסביבה בה הם חיים. לכן ברצוני להוסיף בזה, כי המעשנים במקומות ציבוריים כגון בישיבות, מקומות עבודה, מקומות ציבור וכדומה, הזכות לפי ההלכה לכל אחד ואחד הנמצא והצריך להימצא שם להתנגד למעשנים ולדרוש מהם לא לעשן בהיות שזה מזיק פחות או יותר גם לסובבים אותו ולנמצאים במחיצתו... שזה אחד מהדברים שלא מועיל בזה אפילו חזקה... טעמו של דבר לפי שאין דעתו של אדם סובלת נזקין אלו וחזקתו שאינו מוחל שהזיקו היזק קבוע.

(ו) ולמחות בזה יכול למחות לא רק שכן שנכנס העשן ברשותו משכנו, כי אם גם במקומות השייכים לרבים, הזכות בידי כל אחד מהרבים למחות על כך. וככה ראיתי בקונטרס חזה התנופה מתלמיד הרא"ש ז"ל הנדפס בסוף ספר שו"ת חיים שאל להחיד"א ז"ל באות כ"ו, שכותב:

כשם שאין חזקה לקוטרא (עשן) ובית הכסא לפי שהן נזקים גדולים ואין הדעת סובלתו, כך אין חזקה לכל נזק גדול בין שיהיה הנזק ההוא כולל את הרבים ובין שלא יהא כולל אלא אותו האיש לבדו לפי שאין דעתו סובל הנזק ההוא. ומסלקין אותו אף על פי שמקום הנזק ההוא ברשות הרבים שהחזיקו בו מעצמו אלו בעלי הנזק וכל אדם.

הרי בהדיא (במפורש) שההלכה בזה שיכולים למחות בעשן מזיק ההוא לא רק כשזה נכנס ברשותו היחיד, אלא גם כשהוא ברשות הרבים, מפני שגם לניזק חלק בו. ולא רק הרבים יכולים למחות על כך, אלא גם היחיד שאין דעתו סובל הנזק.

(ז) ואפילו אם עד כה סבלו את המעשן, מכל מקום יכולים לחזור בהם ולטעון שלאור ההתגלויות החדשות על ההיזקים שגורם עשן הסיגריות לא יכולים לסבול זאת מעתה. ויש ללמוד זאת ממה שמצינו בשו"ת הרשב"א ח"ג סי' קס"ב שהשיב בנוגע לנזקין כקוטרא (עשן) ובית הכסא, דכל נזקין אלו שהן כנזקי הגוף יכול לומר סבור הייתי לקבל ואיני יכול לקבל, עיין שם. ומזה במכל שכן לכגון נידוננו שיכול לטעון בכזאת היות שיש לו אמתלא מבוררת על כך הואיל ונתחדש לו המידע על זה, ולכן שוב איננו יכול לסבול שאיפת הריח המזיק הזה אל תוכו.

(ח) ושיעור הרחקה בזה. היות ולא נתבאר שיעור על כך, יש להחיל בזה פסק הרמ"א (חושן משפט סי' קנ"ה סעי' כ') שפוסק, דכל הזיקות שלא נתבארו שיעור הרחקתן, השיעור הוא

*104*

בכדי שלא יזיק לפי ראות הבקיאין עיין שם. או שירחיק עד כדי שיעור שלא יגיע העשן אל האחרים.

(ט) בסיכומם של דברים, זאת תורה העולה מדברינו להלכה, כי שפיר יש מקום לאסור העישון על פי דין תורה. וכמו כן כשמעשנים במקומות ציבוריים, יכול שפיר כל אחד ואחד מהנמצאים שם שחושש מזה לפיגוע בבריאותו למחות בידי המעשנים שלא יעשנו. והנני בכבוד רב ובברכה מרובה ובידידות ובהוקרה, אליעזר יהודא וולדינברג.

לעשות טוב ונחת רוח לזולת

הרב אליעזר מלמד, פניני הלכה ליקוטים ב, עםמ' 203-204

עוד לפני שהתפרסמו המחקרים הברורים של סכנות העישון היו רבנים כמו החפץ חיים שהתנגדו לעישון מסיבות מוסריות ומהן: התמכרות מיותרת, הפרעה לשכנים הסובלים מעשן, ביטול תורה ובזבוז זמן. וזו היתה עמדתו של מו"ר הרב צבי יהודה קוק זצ"ל ראש ישיבת "מרכז הרב" בירושלים... סיפרו לו שיש כמה אחדים שמעשנים בספריה או בבית המדרש, וכתב בימי הסליחות של שנת תשל"ז קריאה להפסיק את העישון. ולחביבות דבריו אביא את מכתבו שמאז ועד היום תלוי בפתח בית המדרש של ישיבת "מרכז הרב":

אל כל אחינו ורעינו בבית המדרש ובספריה. הבקשה והדרישה המרובה והנמרצת, בעצם ימי קודש הסליחות והתשובות האלה, בחוסן שלמותם שבבין אדם למקום, ושבבין אדם לחבירו, בהחלט להיגמל ולהימנע מהרגל של העישון והמיצוץ של חתיכות העשבים של הטבק בתוך הפה והשפתיים, המקודשות באושרינו לעמל תפארתה של תורה ולדבקות חברותיותה.

אשרי אשר יזדרז ויתגבר לעשות זאת, להגביר תוקף שקידתה של תורה וטהרתה, וריבוי נחת רוח לחברים וחוסן שקידתם ונעימותם. תלמידי חכמים שבארץ ישראל נקראים נועם שמנעימים זה לזה בהלכות ובהליכות (סנהדרין כד ע"א), נועם בדרכים ושלום בנתיבות, ומתוך כך ריבוי ההתחזקות וההצלחה ההדדית לאוקמי גירסא ולאברויי (להעמיד גירסה ולהשביחה) בהופעת סייעתא דמן שמייא לקידוש ה' ולזכות הרבים.

נאמנכם באהבה רבה ואהבת עולם, צבי יהודה הכהן קוק.

*105*

מקורות

תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף כב עמוד ב

רב יוסף הוה ליה הנהו תאלי דהוו אתו אומני ויתבי תותייהו, ואתו עורבי, אכלי דמא וסלקי אבי תאלי ומפסדי תמרי.

אמר להו רב יוסף: אפיקו לי קורקור מהכא.

אמר ליה אביי: והא גרמא הוא!

אמר ליה: הכי אמר רב טובי בר מתנה, זאת אומרת: גרמא בניזקין אסור. והא אחזיק להו!

הא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אין חזקה לנזקין.

ולאו איתמר עלה, רב מרי אמר: בקוטרא, ורב זביד אמר: בבית הכסא?

אמר ליה: הני לדידי דאנינא דעתאי, כי קוטרא ובית הכסא דמו לי.

רש"י

תאלי - דקלים קטנים.

אומני - מקיזי דם.

קורקור - עורבים, שדומים בצעקתן כקורין קורקור.

אפיק לי - כלומר אל יקיזו לי עוד כאן, שעל כן העורבים באין.

בקוטרא - עשן.

בבית הכסא - שעל גבי קרקע, ונראה לעיניים שכך היו בתי כסאות שלהן.

(תרגום: רב יוסף, היו לו דקלים קטנים שמקיזי דם היו יושבים תחתיהם. באו עורבים, אכלו את הדם, עלו על התמרים והפסידו אותם. אמר להם רב יוסף: הרחיקו את מקיזי הדם מכאן. אמר לו אביי: הרי זהו גרמא! אמר לו רב יוסף בשם רב טובי בר מתנה, שגרמא בנזיקין אסור. ומקשים: והרי מקיזי הדם מוחזקים במקום! ומתרצים: הרי אמר רב נחמן בשם רבה בר אבוה: אין חזקה לניזקין. ומקשים: הרי הקשו עליו ואמרו לו שזה דווקא בעשן ובבית הכסא! אמר רב יוסף: אותם מקיזי דם הם כמו עשן ובית הכסא בשבילי, כי אני אנין דעת).

רמב"ם הלכות שכנים פרק יא הלכה ה

מי שהחזיק לעשות מלאכת דם או נבילות וכיוצא בהן במקומן, ויבואו העורבים וכיוצא בהן בגלל הדם ויאכלו, והרי הן מצרין לחבירו בקולם וצפצופם או בדם שברגליהם שהן יושבין על האילנות ומלכלכין פירותיהם, אם היה חבירו קפדן או חולה שצפצוף הזה מזיקו או שפירות שלו נפסדין לו בדם - חייב לבטל אותה המלאכה או ירחיק עד שלא יבא לו היזק מחמתו, שהיזק זה דומה לריח בית הכסא וכיוצא בו שאין לו חזקה.

*106*

רבנו אשר, רא"ש, מסכת בבא בתרא פרק ב סימן יח

רב יוסף איסטניס הוה כדאיתא בערבי פסחים (דף קיג ע"ב): "שלשה חייהם אינם חיים - הרחמנים והרתחנים ואניני הדעת. אמר רב יוסף: וכולהו איתנהו בי". מכאן משמע דכל נזק שידוע שאין המערער יכול לסובלו אף על פי שסובלין אותן שאר בני אדם - אין לו חזקה נגד מערער זה.

סיכום

עישון במקומות ציבוריים ופרטיים

רופאים וחוקרים קבעו שהעישון מזיק לבריאות. החפץ חיים כתב בעקבות כך שאסור לעשן, וכי המעשן חובל בגופו ועובר על האמור בפסוק "ונשמרתם מאד לנפשותיכם" (דברים ד, טו). הרב אליעזר וולדינברג הוסיף שכיום, כאשר כבר יש הוכחות מדעיות שהעישון מסוכן לבריאות, אי אפשר להסתמך על ההיתר "שומר פתאים ה' ".

העישון ליד אחרים

הרב פיינשטיין פסק שאסור לעשן במקום שהעשן מצער אחרים, מכיוון שאסור להזיק את חברו, ויש להתחשב גם באדם שיש לו רגישות מיוחדת. האיסור חל גם אם האדם המזיק נמצא בביתו, וקל-וחומר כשמדובר במקום ציבורי. הרב וולדינברג מוסיף שיכול למחות בחברו שמעשן אפילו ברשות הרבים, שהרי המעשן מונע מאנשים את הזכות להשתמש ברשות הרבים. המרחק שאותו צריך לשמור נתון להחלטת המומחים. הרב צבי יהודה קוק אסר לעשן בבית המדרש בישיבת "מרכז הרב" בירושלים, מאחר שהעישון מפריע לאחרים, ותלמידי חכמים בארץ ישראל מנעימים זה לזה (סנהדרין כד ע"א).

*107*

י. צער בעלי חיים

*107*

מבוא

הקב"ה ציווה את האדם: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ" (בראשית א, כח). הרב משה בן נחמן, הרמב"ן, הסביר את הפסוק: "נתן להם (לבני אדם) כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר, ולבנות, ולעקור נטוע, ומהרריה לחצוב נחשת, וכיוצא בזה". לדברי הרמב"ן, בעלי החיים ניתנו לשימושו של האדם. אך אדם איננו רשאי לעשות בבעלי חיים ככל העולה על רוחו. יש איסור לצער בעלי חיים, ויש לרחם עליהם ולדאוג לרווחתם. בוודאי ובוודאי שאסור להתעלל בבעלי חיים ולהציק להם.

ניתן לרכוב על בעלי חיים, להיעזר בהם בנשיאת משא, אך אסור להעמיס עליהם יתר על המידה: "כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו, עזוב תעזוב עמו" (שמות כג, ה). יש לרחם עליהם בעת עבודתם, ולא למנוע מהם לאכול בעת עבודתם מדברי המאכל שהם עובדים בהם: "לא תחסום שור בדישו" (דברים כה, ד). יש שהסבירו שחובת הדאגה של האדם לרווחת בעלי החיים, והאיסור שלא להתאכזר או לגרום להם סבל, עומדים גם ביסודן של מצוות נוספות בתורה, הקשורות לבעלי חיים: הלכות שחיטה, שיש בהן כללים והלכות מיוחדים, כגון שחיטה מן הצוואר ובסכין חדה (ספר החינוך מצווה תנא); "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב, כח: ספר החינוך מצווה רצד); איסור אכילת איבר מן החי (ספר החינוך מצוה תנב); איסור אכילת דם (ספר החינוך מצוה קמח); אדם חייב בשביתת בהמתו בשבת, כדי למנוע מהבהמה סבל וצער (הרב שמואל די מודינא, שו"ת מהרשד"ם אורח חיים סימן ב); וכדומה.

א. צער בעלי חיים - האסור והמותר

*107*

הרב שלמה אבינר, "צער בעלי חיים בעת הדברה", תחומין, ו (תשמ"ז), עמ' 432-436

א. צער בעלי חיים - איסור מהתורה

ברור שצער בעלי חיים מן התורה, ודבר זה נלמד בגמרא (בבא מציעא לב ע"ב) ממצוות פריקה. וכן הסביר הרמב"ם במורה נבוכים (ג, מח) שטעם איסור השחיטה "אותו ואת בנו... ביום אחד" (ויקרא כב, כח) ושילוח הקן הוא משום רחמים על בעלי חיים. וכן הסביר ספר החינוך (מצוה תנא) טעם מצוות שחיטה. הדברים מגיעים עד כדי כך שלפעמים הורו

*108*

חכמים לדחות איסור דרבנן משום צער בעלי חיים שהוא מן התורה, כגון להצלת בהמה שנפלה לאמת המים בשבת (שבת קכח ע"ב), או לחליבת בהמה שמצטערת בשבת (שבת קמד ע"ב).

ב. רחמיו על כל מעשיו

אמנם ריבונו של עולם השליט אותנו על כל בעלי החיים ונתן לנו רשות לכבוש אותם, כמו שכתוב "ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל החיה הרומשת על הארץ" (בראשית א, כח), והסביר הרמב"ן (שם): "וכבשוה - נתן להם כח וממשלה בארץ, לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר", וכן "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים בכל אשר תרמוש האדמה ובכל דגי הים בידכם נתנו" (בראשית ט, ב). אבל אין הכוונה לשלטון של מושל עריץ, ובוודאי גם כלפי בעלי חיים יש צורך בהתנהגות מוסרית וברחמים, שנאמר: "ורחמיו על כל מעשיו" (תהלים קמה, ט).

ומפורסם הסיפור על רבי יהודה הנשיא: ייסוריו של רבי על ידי מעשה באו, ועל ידי מעשה הלכו. על ידי מעשה באו, שפעם אחת הוליכו עגל לשחיטה. ברח העגל, והכניס ראשו תחת כנפי בגדו של רבי וגעה בבכיה. אמר לו רבי: לך, לכך נוצרת. אמרו, הואיל ואינו מרחם, יבואו עליו ייסורים (וחלה שלוש עשרה שנים בחולי מעיים). ועל ידי מעשה הלכו, שפעם אחת היתה שפחה של רבי מטאטאה את הבית, והיו בני חולדה נמצאים שם, וטאטאה אותם. אמר לה רבי: הניחי להם, שנאמר: 'ורחמיו על כל מעשיו'. אמרו: הואיל ומרחם, נרחם עליו (על פי בבא מציעא פה ע"א).

ברור שאין כאן הדרכה הלכתית מעשית שאסור לשחוט בעלי חיים אלא מידת חסידות (עיין שו"ת הגאונים הרכבי סימן שע"ה), ושלילת פילוסופיה אכזרית, כפי שהאריך בזה מרן הרב קוק בחזון הצמחונות והשלום. למדנו שהדאגה לשלומם וטובתם של בעלי החיים היא נטייה אידיאליסטית אמיתית שיש לה מקום.

ג. מצבים בהם הותר צער בעלי חיים

על כל פנים יש בהדברה ובמלחמה נגד מזיקים שונים צרוף של שלושה היתרים, שכל אחד כשלעצמו מספיק ברוב המקרים, וקל וחומר כולם יחד: א. אין איסור של צער בעלי חיים דרך המתה; ב. אין איסור צער בעלי חיים בבעלי חיים קטנים כמו זבובים וכו'; ג. אין איסור צער בעלי חיים כשיש איזה צורך בדבר.

1. אין איסור צער בעלי חיים בהמתה

הגאון רבי יחזקאל לנדא בעל נודע ביהודה (מהדורה תניינא סימן י) נשאל אם מותר לעסוק בציד. "איש אחד אשר זכהו ד' בנחלה רחבה ויש לו כפרים ויערות, אשר בהיערות תרמוש כל חיתו יער, אם מותר לו לילך בעצמו לירות בקנה שריפה לצוד ציד או אסור לישראל לעשות דבר זה, אי משום צער בעלי חיים ואי משום בל תשחית". קודם כל הוא מביא נימוק

*109*

להתיר מפני שכל דבר שיש בו צורך לאדם אין בו משום צער בעלי חיים. ואחר כך הוא מוסיף: "וגם לא שייך צער בעלי חיים אלא לצערו ולהניחו בחיים, אבל להמית בהמות וחיות וכל מיני בעלי חיים, לית ביה משום צער בעלי חיים". וכן הוא מברר שאין איסור בל תשחית, אבל מסתייג מציד מפני שתי סיבות אחרות:

א. "אמנם תמה אני על גוף הדבר, ולא מצינו איש ציד רק בנמרוד ובעשו, ואין זה דרכי בני אברהם יצחק ויעקב", כלומר אין זה בילוי מתאים לעדינות ולאצילות הישראלית;

ב. "ועכשיו אני אומר אפילו איסורא איכא, שהרי כל העוסקים בזה צריכין להיכנס ביערות, ולהכניס עצמם בסכנות גדולות במקום גדודי חיה, ורחמנא אמר: 'ונשמרתם מאד לנפשותיכם'... ואף גם בזה מי שהוא עני ועושה זו למחייתו, לזה התורה התירה כמו כל סוחרי ימים מעבר לים. שכל מה שהוא לצורך מחייתו ופרנסתו, אין ברירה... אבל מי שאין עיקר כוונתו למחייתו, ומתאות לבו הוא הולך אל מקום גדודי חיות ומכניס עצמו בסכנה, הרי זה עובר על 'ונשמרתם מאד לנפשותיכם' ".

על כל פנים, למדנו שלפי הנודע-ביהודה, בהריגה לא שייך צער בעלי חיים. יש אמנם פוסקים שמשמע מדבריהם שאולי חולקים עליו, אבל לא ראיתי מי שחולק בפירוש.

2. אין צער בעלי חיים בזבובים

הגאון רבי יעקב עמדין נשאל (שאילת יעב"ץ סימן קי): "צריך לי עיון, בהא דצער בעלי חיים דאורייתא, אם הוא כלל עובר לכל אשר נשמת רוח חיים באפיו גדול וקטן, ואפילו שקצים ורמשים ושלשול קטן שבים?" הוא משיב ש"יראה שאינו כן באמת, אלא בבעלי חיים שהם בני מלאכה, כפי שנלמד מהפסוקים של פריקה וטעינה, בבהמה הנושאת משא. ואפשר שאפילו כלב וחתול בכלל, לפי שגם המה בני תרבות ובעלי מלאכה... אבל לא הקטנים שאינם ראויים למלאכת אדם, בוודאי לא זבובים ופרעושים ושאר שקצים ורמשים שמאוסים וגם יש בהם חשש מכשול ואף קצת סכנה וצער לבני אדם".

אם כן, לפי רבי יעקב עמדין, איסור צער בעלי חיים לא נאמר אלא בבעלי חיים שמשרתים את האדם בעבודתם, ובוודאי לא בזבובים. אמנם גם פה יתכן שיש פוסקים שחולקים עליו, אך לא מצאתי מי שסותר דבריו בפירוש, וגם לא מי שתומך בדבריו בפירוש.

3. אין צער בעלי חיים כשהוא לצורך

היתר זה הוא הברור ביותר, והוא מובא על ידי הרבה פוסקים. הגמרא (עבודה זרה יא ע"א) מביאה ש"עוקרין על המלכים". זאת אומרת שחותכים את הגידים של הפרסות של סוס אשר רכב בו המלך, כדי שלא יוכל לרוץ יותר, כי אסור להשתמש יותר בכלי תשמישיו של מלך שמת. התוספות (ד"ה עוקרין) שואלים: למה אין איסור משום צער בעלי חיים? ומשיבים: "שאני כבוד מלך שהוא כבוד לכל ישראל, ואתי כבוד רבים ודחי צער בעלי חיים"

*110*

(שונה כבוד מלך שהוא כבוד לכל ישראל, ובא כבוד רבים ודוחה צער בעלי חיים), זאת אומרת שצער בעלי חיים יכול להדחות מפני איזה צורך, כגון צורך רוחני, חינוכי-לאומי. וכן מסכמים פסקי התוספות (שם): "צער בעלי חיים אין איסור אלא כשמצערה בלי רווח".

וכן מוכיח רבי ישראל איסרלין (תרומת הדשן סימן קה), "דאין משום צער בעלי חיים אם הוא עושה לצרכיו ולתשמישיו, דלא נבראו כל הבריות רק לשמש את האדם", ומוכיח זאת ממה שמשמע בגמרא שמותר לשים משא כבד על בהמתו להוליכו ממקום למקום, ולפי חכמים החולקים על רבי יוסי הגלילי גם במקרה כזה קיימת מצוות פריקה.

וכן כתב רבי יהודה החסיד (ספר חסידים סימן מד): "אם עשה צער לבהמה בחנם, כמו שמשים עליה משאוי יותר מכדי הראוי, ומכה אותה והיא אינה יכולה ללכת, בא לדין על שציער בע"ח, וכן המושכים אזני החתולים להשמיע צעקתם, הם חוטאים. גם דרשו חכמים: 'ביום ההוא נאום ד', אכה כל סוס בתימהון ורוכבו בשיגעון' (זכריה יב, ד) - עתיד הקב"ה להפרע מעלבון סוסים מרוכביהם על שהכו אותם במגפים". רק צער בחינם אסור. והוסיף וכתב (שם סימן תרסח): " 'ויאמר אליו מלאך ד' על מה הכית את אתונך' (במדבר כב, לב). יכול לא יכה, כשאין המשא עליה כבד, ואינה רוצה ללכת? לכך נאמר: 'זה שלש רגלים' (שם) - על זה אתה נענש, כיוון שמלומדת ללכת, היה לך לחשוב שמא חולה היא, והוא עוון שהטריחה". מותר להכות בעל-חיים שגורם צרות, אבל במקרה זה היה אסור, כיוון שתמיד היתה התנהגותה למופת, והיה צריך להעלות על דעתו שיש פה סיבה מיוחדת. ובמקום אחר כתב (שם סימן תרע): "כלב שאינו נושך אם יכנס בבית, אם חפץ יהודי לגרשו, יגרשהו בשבט קטן. אבל לא יזרוק עליו מים רותחים או להכותו במקל גחל או לדחות אותו בדלת או לעוורו - לא יתכן". ועוד כתב (שם סימן תתלא): "שנים היו, אחד לא היה רוצה לשרוף הזבובים. אמר לו חברו: אל תהי צדיק הרבה, מוטב לשרוף הזבובים, כדי שלא יפלו במאכל ובמשתה ויבלעם ויחטא. לכך נאמר: אל תהי צדיק הרבה".

וכן פסק הרב משה איסרליש, הרמ"א (אבן העזר סימן ה סעיף יד), על פי רבי ישראל איסרלין לעיל: "כל דבר הצורך לרפואה או לשאר דברים לית ביה משום איסור צער בעלי חיים". כמובן, המושג של צורך הוא רחב מאד. למשל, רבי ישראל איסרלין נשאל אם מותר למרוט נוצות מאווזים חיים, כשהוא זקוק להן כנראה בשביל לכתוב, ואין זה מצדיק שחיטת האווז כולו. והוא הגיע למסקנה שמותר, כיוון שהוא צורך האדם. וכן, באופן עקרוני, מותר אפילו לחתוך את לשון העוף כדי שידבר. כנראה הכוונה לתוכי או דומה לזה, שניתוח זה משפר את יכולת דבורו, וזה נחשב כצורך של שעשוע לאדם. וכן היה צריך להיות מותר לחתוך אזני הכלב וזנבו כדי לייפותו, כי זה נחשב צורך אסתטי לאדם. אבל הוא מוסיף "שהעולם נזהרים ונמנעים, ואפשר הטעם לפי שאינו רוצה העולם לנהוג מדות אכזריות נגד הבריות".

*111*

אם כן, באופן עקרוני מן הדין מותר כל צער בעלי חיים כשיש צורך לאדם, אבל בצרכים קלושים כאלה, מידת חסידות לכל עם ישראל להימנע, ולא רק לחסידים. וכן פסק הרמ"א.

הטורי זהב (יורה דעה סימן קיז ס"ק ד) נשאל אם מותר לנחור (להרוג ללא שחיטה) בעלי חיים אשר עורותיהם מתקלקלים על ידי שחיטה ואי אפשר לשווק אותם, והוא כותב שהיתר גמור הוא מפני שיש כאן "הנאה מרובה". וכן הותר הדבר בספר עבודת הגרשוני (סימן יג) מטעם זה, וכן מטעם שנעשה הדבר דרך מיתה. וגם התיר שם ליתן סם המוות לכלב בביתו שמזיקו ומפסיד המאכל אפילו אינו נושך. ובשבות-יעקב (חלק ג סימן עא) נשאל אם מותר לעשות ניסיונות רפואיים על בעלי חיים עבור בני אדם. ומתיר, מפני כל שיש בו צורך, מותר.

ד. האם יש מקום למידת חסידות?

ברור שמידת חסידות לא לפגוע באף בעל חיים, אפילו כשיש צורך. ומסופר על האר"י שלא היה פוגע אפילו בזבוב, וכן ראיתי שמו"ר הרב צבי יהודה קוק נזהר שלא לפגוע אפילו בנמלה המזדמנת על שולחנו. על כל פנים, כשאנו עוסקים במידת חסידות, חייבים לשקול את כל הצדדים, אם אין הפסד מצד אחד, כמבואר באריכות בספר מסילת-ישרים בפרק משקל החסידות. לכן, למשל, לא שייך להתחסד ולהימנע מניסיונות רפואיים בבעלי חיים. וכן כתוב בשו"ת שרידי אש (חלק ג אבן העזר סימן ז): "מותר לצער בעלי חיים לתועלת חכמת הרפואה. ולא עוד, אלא שלפי דעתי אין כאן גם מדת חסידות, כי רשאי אדם להחמיר על עצמו, אבל לא במקום שנוגע לאחרים. כי מה ראית שצער בעלי חיים עדיף יותר מצער החולים?". וכן בענייני הדברה, אין אדם רשאי להתחסד כלפי בעלי חיים ולהזיק למשק ולמדינה.

ה. סיכום

יש אומרים שאין איסור של צער בעלי חיים כשהוא נגרם דרך מיתה, וכן לבעלי חיים שאינם משרתים את האדם. ובעיקר אין איסור כשאדם עושה כן לצרכו. אבל אם אין זה צורך ממשי, אסור להתאכזר. ולעולם מידת חסידות משובחת, אלא אם כן היא פוגעת בדבר אחר.

ב. ניסויים רפואיים בבעלי חיים

*111*

הרב אליעזר וולדינברג, שו"ת ציץ אליעזר, חלק יד סימן סח

ב"ה. ד' כסלו תשל"ט. ירושלים עיה"ק תובב"א למכובדי רופא העיניים יו"ש (ירא ושלם) ד"ר בנימין סילברסטון נ"י. שלום וברכה. קראתי בעיון מכתב שאלתו שהמציא לידי אתמול, והנני לענות לו עליה. וזה לשון שאלתו: רצוננו להמציא בדיקה חדישה לאבחן במחלות

*112*

עיניים, בגלל זה יש צורך לעשות מחקר בעיניים של בעלי חיים... ולאחר מיכן הריגת החיה למטרת שימוש לאחר מיכן באבחון בבני אדם. האם יש היתר להקריב בעלי חיים לצורך מחקר, ומה הגדר של צער בעלי חיים? עד כאן לשון שאלתו.

א. היתר צער בעלי חיים לצורך האדם

... יוצא לנו מדברי תרומת הדשן דסבירא ליה דמדינא ליכא (סובר שלפי הדין אין) משום איסור צער בעלי חיים כי אם היכא (היכן) שהאדם לא מפיק על ידי כך איזה תועלת לצרכיו ולתשמישיו ולרווחיו, אבל כל שעושה כן משום צרכיו ליכא בכהאי גונא (אין בכגון זה) איסור צער בעלי חיים, באשר לכך נוצרו, כדי לשמש את האדם לכל הנצרך לו ולכל תועלת שיוכל להפיק על ידם, ואפילו כשזה עולה להם בצערם ובחייהם. ומכיוון שסבר כן תרומת הדשן להלכה, לא היה מובן לו מדוע שהעולם כן נזהרים ונמנעים מלמרוט נוצות לאווזות חיים, כתב על כן ליישב מנהג עולם זה שהוא לא משום האיסור הממשי של צער בעלי חיים, אלא מפני כי אינם רוצים לנהוג במידות אכזריות נגד הבריות, מיראתם לפן ודילמא יקבלו עונש על ככה מן השמים כשם שמצינו ברבינו הקדוש (רבי יהודה הנשיא), אבל מדינא היתר גמור הוא, כשם שהיתר גמור הוא גם בההיא דרבי לשחוט את העגל לאכילתו (יעוין שו"ת יעב"ץ ח"א סימן קי).

ב. צער בעלי חיים לצורך רפואה

... גם האיסור והיתר (רבינו יונה מגירונדי) (כלל נט אות לו) מסכים להיתר בזה, ושמפורש יוצא מדבריו שכל שכוונת הציעור של הבע"ח היא כדי שיועיל לו על ידי כך לאיזה דבר, וכן לצורך רפואה אפילו לחולה שאין בו סכנה, אזי מותר זאת ואין בכהאי גונא משום איסור צער בע"ח, וברור על כן שכלול בזה להיתר כל שהמטרה היא לצרכי בני אדם, לרבות לכגון שיועיל לו הדבר לצרכי מחקר רפואי כדי להתחקות ולאבחן ולדעת מזה איך לרפאות על ידי כך את בני האדם בכעין שאלתנו...

עוד מצינו בספר שו"ת שבות יעקב ח"ג חלק יו"ד סי' ע"א שנשאל מרופא מומחה אם מותר לעשות רפואה על ידי המתת בהמה טמאה כגון כלב או חתול ולבחון את הרפואה על ידי שמשקה כן לחתול או לכלב לראות אם ימותו מזה... העלה דכל שיש בו שום צורך או לרפואת הגוף או משום הנאת ממון אין בו משום איסור בל תשחית או צער בעלי חיים ואפילו משום משנת חסידים אין כאן, ואפילו ספק רפואה מותר, ומותר לעשות כן אפילו לכתחילה. ואף על גב שסיים הרמ"א במריטת נוצות שהעולם נמנעים משום אכזריות, היינו דוקא במריטת נוצה שעושה מעשה בידיים והעוף מרגיש מאד הצער בשעת כל מריטה ומריטה, ומה שאין כן בכגון נידוננו, שאינה מרגשת כלל צער בשעת אכילה ושתיה זאת, רק שאחר כך גורמת חולי ומכאוב, והוא לרפואת אדם, ולכן פשוט דאין כאן חשש איסור אפילו ממידת חסידות, עיין שם.

*113*

ג. מסקנה

מכל האמור נראה להלכה בנידון שאלתנו שמותר לעשות המחקר בעינים של בעלי חיים וכן להמיתם לאחר מיכן למטרת שימוש באיבחון בני אדם, אלא דמהיות טוב יש לסדר את הדבר בצורה של הרדמת המקום וכדומה באופן שהבעל חיים לא ירגיש צער, ואני מתאר לי שבין כך מחושב לבצע דבר כזה בצורה כזאת. בכבוד רב ובברכה, אליעזר יהודא וולדינברג.

ג. פיטום בעלי חיים

*113*

הרב משה פיינשטיין, שו"ת אגרות משה, אבן העזר חלק ד סימן צב

ובדבר העגלים שנתחדש זה לא כבר שמפטמין אותן כל עגל במקום מיוחד לבד צר מאד שאין להם מקום אף לילך איזה פסיעות, ואין מאכילין אותן כלום ממאכלי בהמות הראויים לעגלים ולא טעמו חלב אמם כלל, אלא מפטמין אותן במשקין שמנים מאד שאין הבהמות נהנים מזה... וגם נעשים חולים מזה וצריכים למיני רפואות, וכפי שאומרים שוחטים מובהקים לא נכשרו מהם אלא ט"ו עגלים ממאה... והכל מודים שרובן טרפות היפוך מחזקת בהמות שהן כשרות...

א. הגבלת המושג "צורך האדם"

והנה לאלו שעושין זה איכא ודאי איסור דצער בעלי חיים, דאף שהותר לצורך האדם הוא כשאיכא צורך, כהא דלשוחטם לאכילה ולעבוד בהם לחרישה ולהובלת משאות וכדומה. אבל לא לצערם בעלמא שזה אסור אף אם יהיה לאחד הרווחה בזה..

ב. פיטום לצורך שיפור המראה

... לא כל דבר רשאי האדם לעשות בבהמות שמצער אותם אף שהוא להרויח מזה, אלא דבר שהוא הנאת האדם ממש כשחיטת הבהמות לאכילה ולעבוד בהם וכדומה. וכן היה מותר לזונם בדברים שיותר טוב להמתיק את בשרו ולהשמין את בשרו באופן שהאינשי שיאכלו את בשרו יהנו יותר מכפי שהיתה אוכלת שחת. אבל לא בדבר שהוא רק לרמות ולהטעות את האינשי שיאכילום בדבר שגם לאינשי אינו כלום ורק לרמותם להאינשי שמזה שיראו מראה הבשר שהוא לבן ולא במראה אודם קצת שיטעו מזה שהוא בשר טוב יותר לבריאות ולהנאה וישלמו בשביל זה יותר... מכל מקום אסור לצער את הבהמה להאכילה דברים שאין לה הנאה מהן שהיא מצטערת באכילה, וגם הם נחלות מזה וסובלין יסורין מהחולי, שבשביל הנאה זו דיכול לרמות האינשי אסור לעשות כן מאיסור צער בעלי חיים מדאורייתא שלא הותר זה להאינשי לצער בעלי חיים. חותנך אוהבך, משה פיינשטיין.

*114*

הרב עובדיה יוסף, שו"ת יביע אומר, חלק ט יו"ד סי' ג

בדבר האווזים המפוטמים בישראל... הב"ח סי' לג כתב שאף במקומות שנהגו להלעיט האווזות, אי איישר חייליה (אם היה בכוחו) דהמורה שם יבטל הלעטה זו מקרב בני ישראל, ולהחרים על זה שלא ילעיטו האווזות ולא יקילו באיסורים דאורייתא, כי רבים מקילים לעצמם ונכשלים באיסור תורה וחללים רבים הפילו... ובדרכי תשובה (שם ס"ק קלא), כתב בשם הגאון מהר"א ברוידא באשל אברהם (סי' יט), שיש להחמיר שלא לאכול משומן האווזות שמלעיטים אותם, שאם מפסיקים להלעיטם, אינם יכולים לאכול עוד בעצמם, ואי אפשר לחיות י"ב חודש והויא טרפה... לכן מעלת כת"ר יצא כגבור למנוע את המסעדות הכשרות בפריז לקבל מוצרי בשר מן האווזות אשר הלעיטו אותם בארץ, ושלא לעודד את אלה המתנהגים באכזריות כלפי בעלי חיים למען ביצוע בצע. וקיימא לן (מקובל עלינו) שאיסור צער בעלי חיים מדאורייתא שהתורה "דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום".

ד. הנאה מצפייה בצער בעלי חיים

*114*

הרב עובדיה יוסף, שו"ת יחווה דעת, חלק ג סימן סו

שאלה: האם מותר מצד ההלכה ללכת לאיצטדיון לחזות במלחמת השוורים?

תשונה: הנה אין ספק כי עצם עניין מלחמת השוורים הוא בניגוד גמור לרוח תורתנו הקדושה, שהוא תרבות אנשים חטאים ואכזרים אשר לא כאלה חלק יעקב, כמאמר חז"ל (ביבמות עט ע"א) שלש מדות יש בישראל - ביישנים, רחמנים, גומלי חסדים. ונודע שאיסור צער בעלי חיים הוא מן התורה, שלכן ציוותה התורה לפרוק המשא מעל חמורו של חבירו כשהוא רובץ תחת משאו. ולמדו מכאן בגמרא (בבא מציעא לא ע"א ולב ע"ב) שאיסור צער בעלי חיים מדאורייתא...

ורבים חיים בן עטר בספר אור החיים (בפרשת אחרי מות פרק י"ז פסוק י"א) כתב, שאסור לנו להמית ולהרוג בהמה או חיה, שלא הותרה לנו אלא שחיטה לאכילת בשרה וכיוצא בזה, ואפילו שור שנגח והמית אדם, מיתתו רק על ידי סנהדרין של עשרים ושלשה, עד כאן. ובנודע ביהודה תנינא (חלק יורה דעה סימן י') נשאל אם מותר לעסוק בציד חיות לשעשוע ולטיול, והעלה לאסור, הן משום שמביא עצמו לידי סכנה, והן משום שיש בזה אכזריות וצער בעלי חיים. וכן פסק בשו"ת שמש צדקה (חלק יורה דעה סימן י"ח וסימן נ"ז)...

ולפי זה דעת לנבון נקל, כי הנכנס לאיצטדיון כדי לחזות במלחמת השוורים ומשלם דמי כניסה כאשר יושת עליו, חבר הוא לאיש משחית, ומסייע ידי עוברי עבירה, שאיסורו מבואר במשנה גיטין (ס"א ע"א), וכן במסכת עבודה זרה (דף נ"ה ע"א).

ואמנם נראה שהדבר ברור להתיר ללכת לגן החיות להסתכל בבריותיו של הקדוש ברוך הוא, כי נפשו של אדם מתפעלת מאוד מראייתו מעשה ידיו של הבורא, כמאמר הכתוב:

*115*

"מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך" (תהילים קד, כד). ... ובספר לקט יושר העיד על רבו הגאון רבינו ישראל איסרלן, בעל תרומת הדשן, שהלך בשבת כברת ארץ לראות זוג אריות שהובאו לעירו ושער מקומו. ומרן החיד"א בספר מדבר קדמות (מערכת ב' אות כ"ב) סיפר שבהיותו בלונדון ביקר בגן החיות וראה שם חיות שונות ומשונות ונשר יפה מאוד בן מאה שנה. ובספרו מעגל טוב השלם הרחיב יותר הדיבור בעניין זה. הרי לפנינו מעשה רב להתיר בזה. וכן שמענו על כמה גדולים חקרי לב, חסידים ואנשי מעשה, שביקרו בגן החיות, ואין פוצה פה. אולם כל זה בהסתכלות בלבד במעשה ידיו של הבורא יתברך, אבל חלילה ללכת למקומות שמשתעשעים במעשה אכזריות על בעלי חיים והגורמים להטביע באדם מידה רעה ומושחתת של אכזריות, ומשחית נפשו הוא יעשנה. ולא כאלה חלק יעקב. ולכן הדבר ברור שמצווה להודיע ברבים שלא ללכת למקומות כאלה. ולשומעים ינעם ועליהם תבוא ברכת טוב.

מקורות

1. תלמוד בבלי, בבא מציעא לב ע"א-ע"ב

תנו רבנן: פריקה בחנם, טעינה בשכר. ר' שמעון: זו וזו בחנם... אמר רבא: מדברי שניהם נלמד צער בעלי חיים דאורייתא.

... תדע דצער בעלי חיים לאו דאורייתא, דקתני רישא: הלך וישב לו ואמר לו הואיל ועליך מצוה לפרוק, פרוק - פטור, שנאמר "עמו". ואי סלקא דעתך צער בעלי חיים דאורייתא, מה לי איתיה למריה בהדיה ומה לי כי ליתיה למריה בהדיה? לעולם צער בעלי חיים דאורייתא, מי סברת פטור - פטור לגמרי? ודלמא פטור בחנם וחייב בשכר, והכי קאמר רחמנא: כי איתיה למריה בהדיה עבד גביה בחנם, וכי ליתיה למריה בהדיה עבד גביה בשכר, ולעולם צער בעלי חיים דאורייתא.

(תרגום:... תדע שצער בעלי חיים אינו מהתורה, ששנינו בראש הברייתא: הלך וישב לו ואמר לו הואיל ועליך מצוה לפרוק, פרוק - פטור, שנאמר "עמו". ואם צער בעלי חיים מהתורה, מדוע זה משנה אם בעליו עמו או לא? לעולם - צער בעלי חיים מהתורה, אלא האם סברת ש"פטור" פטור לגמרי? אולי הכוונה שהוא פטור בחנם אך חייב בשכר. וכך כוונת הפסוק: אם בעליו עמו - יעזור לו לפרוק בחינם, ואם בעל הבהמה אינו עוזר לו - חייב לפרוק רק אם הבעלים ישלם לו שכר, אבל לעולם צער בעלי חיים הוא איסור מהתורה).

2. תשובות הגאונים (הרכבי) סימן שעה

וששאלת לעניין יסוריה דרבי, דאמרינן על ידי מעשה באו ועל ידי מעשה הלכו, מאן דלא

*116*

שאחיט חיותא ולא קאטיל בני כרכושתא ודומייהון דמפסדי עלמא שפיר קא עביד? ילמדנו אדוני.

(תרגום: וששאלת לעניין יסוריו של רבי, שאמרנו שעל ידי מעשה באו ועל ידי מעשה הלכו, מי שאינו שוחט חיות ואינו הורג חולדות ודומיהן, שמזיקות את העולם, האם עושה כראוי?)

הכין חזינא דמאי דמפסדי עלמא כגון נחשים ועקרבים ואריות וזאבים שפיר דאמי למקטלאנון. אבל בעלי חיים דלא מעיקין ולא צריך להון אדם לא למאכל ולא לרפואה לא מיבעיא מיקטלאנון דסני אילא אפילו צער שלהן סני. ובני חולדה דהיא כרכושתא שהיתה שפחה שלר' מטאטאה אותן והצילן רבי מידה לא מפסדי עלמא ואצולאנון שפיר ושפיר. אבל ודאי עיגלא דצריכי ליה למאכליה לאו מצוה היא לאצוליה.

(תרגום: כך ראינו, שאלו שמזיקים לעולם, כגון נחשים ועקרבים ואריות וזאבים, מותר להורגם. אבל בעלי חיים שאין מפריעים, והאדם אינו צריך להם לא למאכל ולא לרפואה, לא רק שהריגתם אסורה ושנואה, גם גרימת צער להם אסורה ושנואה. ובני החולדה שהיתה שפחתו של רבי מטאטאה אותם והצילם רבי מידה, לא היו מזיקים לעולם, והצלתם ראויה. אבל ודאי עגל שרוצים לאוכלו אין מצוה להצילו.)

והאיי דאתו יסורין עליה דרבי בעוקבה דהא מילתא לאו פורענות הויא אלא יסורין. דר' הוה עדיף ביותר וקיימא לן שהקב"ה מדקדק עם הגדולים והחשובים יותר ממה שהוא מדקדק עם אחרים מפני שרבים למדים ממעשיהם ומקישין עצמן אליהם... וזה העגל כיוון שנס מתחת הסכין ובא וקבר את ראשו בתוך חיקו שלרבי כדי להנצל בו ומסרו לידי שוחטיו אלתר, מראין הדברים הללו כעין אכזריות. ומדת רחמנות היתה לשהות אותו באותה שעה ומי שהיה רואה את רבי שעשה כך נושא קל וחומר לבני אדם ומנהיג עצמו לרחם עליהן. ומי שראהו לרבי שמסרו לאלתר כיוון שאין דעתו מתחוללת על הבהמה שנסה מתחת סכין אף היא מתאמצת כנגד אדם או כנגד בהמה אחרת שאינו צריך לה ושאינה מזקתו.

ודילמא נמי מדקאמר רבי "לכך נוצרת", שבוודאי נוצר והותר אדם בשחיטתו, אלא שאין יוצרו מקפח שכרו. והכין סבירא לנא, דכולהו בעלי חיים שהתיר המקום קריצתן והריגתן יש להן שכר, וקיימא לן שאין הקדוש ברוך הוא מקפח שכר כל בריה, לפיכך לא נוצר להרע לו אלא להיטיב לו, (אבל) סתמא דמילתא לאו לשחיטה נוצר ואף על פי שהותר אדם בשחיטתו.

*117*

סיכום

האיסור לצער בעלי חיים נלמד מכמה מצוות, כמו מצוות פריקה של משא או מצוות שילוח הקן. עיקרו של האיסור הוא להתעלל בבעלי חיים ולהתאכזר אליהם. יש מצבים שאיסור צער בעלי חיים אינו חל: ציד של בעלי חיים מותר (אם כי לגבי העיסוק בציד נאמר: "אין זה דרכי בני אברהם, יצחק ויעקב"); מותר להרוג "זבובים ופרעושים ושאר שקצים ורמשים שמאוסים וגם יש בהם חשש מכשול ואף קצת סכנה וצער לבני אדם"; מותר לשחוט לצורכי אכילה, צורכי רפואה (ניסויים רפואיים), וכדו'.

פיטום בעלי חיים: על אף היותו צורך האדם, הרב משה פיינשטיין אסר מעשה זה, והגדיר אותו כאכזריות מיותרת; הרב עובדיה שלל צפייה במלחמת שוורים לצורך שעשוע האדם, מאחר שיש בכך צער בעלי חיים. מאידך, הוא משבח את ההליכה לגן חיות, שם מטפלים היטב בחיות, ועל ידי ראייתן מתפעל האדם ממעשיו של הקב"ה.

*119*

5. שלטון וצבא

*119*

*121*

יא. דינא דמלכותא דינא

*121*

מבוא

השלטון הוא גוף שמנהיגותו מקובלת ומוסכמת על רוב התושבים. הסכמת התושבים היא באשר לדרכי בחירתו, הנהלים שהוא קובע והחוקים שהוא מחוקק. כך אופי השלטון ומבנהו במדינת ישראל - אחת לכמה שנים מתקיימות בחירות, וכל בעלי זכות הבחירה מודעים לכללי הדמוקרטיה.

החובה להישמע לחוקי המדינה ולפעול על פיהם, מבוססת על דברי האמורא שמואל: "דינא דמלכותא דינא" (בבא בתרא נד ע"ב), כלומר: דין המלכות - דין הוא. במילים "דינא דמלכותא" אין כוונתו דווקא לשלטון מלוכני, אלא לשלטון מכל סוג שהוא. כיום, ברוב מדינות העולם השלטון הוא דמוקרטי, אם כי דרכי הבחירה של השלטון והמנהיגות שונות ממקום למקום. על פי קביעתו של האמורא שמואל, יש להישמע להוראות החוק ולמנהיגות השלטונית.

הרמב"ם ובעקבותיו השולחן ערוך, קבעו להלכה שהכלל "דינא דמלכותא דינא" מתייחס גם לשלטון יהודי בארץ ישראל. אמנם, רבנו נסים מגירונדי, הר"ן, טען שהעיקרון "דינא דמלכותא דינא" מתייחס רק לשלטון של גויים בחו"ל. אכן, האמורא שמואל שקבע את העיקרון של "דינא דמלכותא דינא" חי בבבל, והוא בוודאי התייחס בדבריו לשלטון הנוכרי שבמקום. אך רבים חולקים על הר"ן, ומקבלים להלכה את פסיקת הרמב"ם והשולחן ערוך. גם לפי דברי הר"ן, למנהיגות השלטונית בארץ ישראל יש תוקף סמכותי, ומתוקף סמכותה היא רשאית לגייס לוחמים למלחמה, להטיל מסים ולמלא את כל המטלות השלטוניות הנדרשות.

אלו הנושאים שנעסוק בהם:

1. תוקפו של שלטון דמוקרטי.

2. תוקפו של הכלל "דינא דמלכותא דינא" גם בשלטון יהודי.

*122*

א. תוקפו של שלטון דמוקרטי

*122*

לשלטון יש תוקף ולגיטימיות כשהוא מוסכם על העם

הראי"ה קוק, שו"ת משפט כהן, סימן קמד סעיף טו, עמ' שלז-שלח

הרב אברהם יצחק הכהן קוק

הראי"ה קוק, ירושלים. מייסד הרבנות הראשית ורבה הראשון. מייסד וראש ישיבת 'מרכז הרב' בירושלים, המשמשת עד היום מרכז גדול ללימוד תורה בציונות הדתית. גדול תלמידי החכמים ו1רבני ארץ ישראל בדורות האחרונים, גאון שעסק בכל מקצועות התורה. כתב ספרי שו"ת והלכה. ספרי אמונה ועוד. כתביו והגותו הם ספרי בסיס ויסוד למשנת הציונות הדתית. נפטר בשנת תרצ"ה.

נראים הדברים, שבזמן שאין מלך, כיוון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכויות של המשפטים ליד האומה בכללה. ובייחוד נראה שגם כל שופט שקם בישראל דין מלך יש לו לעניין כמה משפטי המלוכה, ובייחוד למה שנוגע להנהגת הכלל...

הסברא קיימת, דלעניין משפט המלוכה שנוגע להנהגת הכלל, ודאי גם שופטים מוסכמים ונשיאים כלליים - במקום מלך הם עומדים.

וסעד לדבר הוא לשון הרמב"ם (הל' סנהדרין ד, יג): "ראשי גלויות שבבבל במקום מלך הן עומדים ויש להם לרדות את ישראל בכל מקום". וקל וחומר שנשיאים המוסכמים באומה, בזמן שהיא בארצה ובשלטונה, באיזו מדרגה שהיא, שהועמדו בשביל הנהגת האומה...

מנהיגות נבחרת אינה זקוקה לאישור נביא או סנהדרין

הרב שאול ישראלי, עמוד הימיני, סימן ז, עמ' נח-נט

אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי בית דין של שבעים זקנים ועל פי נביא, כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו, וכשאול ודוד שמינם שמואל הרמתי ובית דינו (רמב"ם הל' מלכים א, ג).

נראה לפי עניות דעתי שכל דינו של הרמב"ם לעניין מלך לא נאמר אלא כשמתמנה שלא מדעת העם ושלא על ידי בחירה מידם, ובזה הוא שצריך נביא וסנהדרין של שבעים ואחד, ובלא זה לא חל המינוי. כי מכיוון שהיא שררה על הציבור לא יתכן שיוכל מי להרכיבו (לשלוט) עליהם אם לא בהסכמת הנבואה ובית דין הגדול. ובדומה לזה היו כל אותם מינויים שציין הרמב"ם. כי יהושע לא נתמנה על ידי ישראל אלא משה רבנו נצטווה למנותו לעיני העם דהיינו סנהדרין (יומא עג ע"ב), וכן שמואל שמינה שאול ודוד לא היו בשאלת פיהם כלל. ובאופן זה הוא שאמרו שאין מעמידים מלך אלא על ידי נביא וסנהדרי גדולה.

אבל כל שהעם עצמו מסכים למנותו על ידי דרך בחירות או באיזו שהיא צורה אחרת, בזה אין צורך לשום נביא וסנהדרין, אלא ודאי חל המינוי ויש לו תוקף ודין מלך, כי מכיוון שהעם מסכים לשררה זו.

*123*

... מעתה יוצא שכל המינויים הממלכתיים שיעשו בישראל בדרך של בחירות שבהם יכריע רוב העם יהא להם תוקף וסמכות. ומסתבר לפי עניות דעתי שכשם שיכולים למנות איש אחד כראש ושופט, כמו כן אפשר למנות מועצה שביחד יהיו לה הסמכויות הללו. ולפי זה נראה כי מועצת ממשלה שתבחר בדרך של בחירות נכונות, יהא לה סמכות בכל מה שנוגע להנהלת האומה כאותה סמכות שהיה למלך ישראל.

ב. שלטון יהודי בארץ ישראל

*123*

חובת תשלום מסים במדינת ישראל

הרב עובדיה יוסף, שו"ת יחווה דעת, חלק ה סימן סד

שאלה: האם מותר מן הדין להשתמט מתשלומי מס הכנסה, ומס ערך מוסף, ומכס, וכיוצא בזה, הנועדים לקופת המדינה, או יש להחיל עליהם את הכלל דינא דמלכותא דינא?

תשובה: בבבא בתרא (דף נד ע"ב) אמר שמואל, דינא דמלכותא דינא. ופירש רשב"ם: "שכל דיני מסים וארגוניות ומנהגי משפטי המלכים שרגילים להנהיג במלכותם - דין הוא, שכל בני המלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו, הילכך דין גמור הוא"... וכתבו הרשב"א והר"ן בנדרים (דף כח ע"א) בשם התוספות, שהכלל שאמרו בגמרא שם דינא דמלכותא דינא לגבי מכס, הוא שייך רק במלכי אומות העולם ובחוץ לארץ, שהמדינה שלהם ויכולים לומר לתושביהם אם לא תעשו כמצוותינו נגרש אתכם מן המדינה שלנו, אבל במלכי ישראל לא שייך לומר דינא דמלכותא דינא, לפי שארץ ישראל כל ישראל שותפים בה, ואין למלך בה יותר מכל איש אחר...

אבל הרמב"ם (בפרק ה' מהלכות גזלה ואבדה הלכה יא) כתב, שהמבריח מן המכס לפי מה שקבע המלך קצבת המכס, הרי זה גוזל מנתו של המלך, בין שהוא מלך ישראל בין שהוא מלך גוי, לפי שדין המלך דין הוא. וכן כתב בפירוש המשנה (פרק ג' דנדרים דף כח ע"א) שאסור להבריח מן המכס, בין כשהמלך ישראל ובין כשהמלך גוי... וכן פסקו הטור והשולחן ערוך חושן משפט (סימן שסט סעיף ו'). וכן עיקר להלכה, שאין כל הבדל בזה בין מלכי ישראל למלכי עכו"ם...

ונראה שגם במדינה שאין השלטון על פי מלך, אלא על פי ממשלה הנבחרת על ידי תושבי המדינה, שייך בהם הכלל דינא דמלכותא דינא, בכל מה שנוגע לתשלומי מסים וארגוניות ומכס וכדומה... וראיה לזה ממה שאמר רבא (בבא קמא דף קיג ע"ב): תדע דאמרינן דינא דמלכותא דינא, שהרי שלוחיו כורתים אילנות דקלים לעשות מהם גשר, ואנו עוברים עליהם. (וכן הוא ברמב"ם פרק ה' מהלכות גזלה ואבדה הלכה יז). וכן הדבר בכל שלטון

*124*

ישראל על ידי הפקידים הממונים על כך... וכן מבואר מדברי הגרא"י קוק בשו"ת משפט כהן (סימן קמד אות יד), שגם בזמן שאין מלך בישראל, חוזרים כל משפטי המלוכה בכל מה שנוגע למצב הכללי של תושבי ארץ ישראל אל העם השוכן בתוכה, והממשלה הנבחרת על ידו יש לה כל דיני מלכות. וכן כתב בשו"ת ישכיל עבדי חלק ו' (חלק חושן משפט סימן כח סעיף ב) שהוא הדין לממשלה שיש לה בית נבחרים ומחוקקים, אף על פי שאינם מעוטרים בעטרת מלוכה, דינם דין גמור בענייני המדינה, ושייך בהם הכלל דינא דמלכותא דינא, ושכן הדין לגבי מדינת ישראל שאזרחי המדינה בוחרים בכנסת וכו'... ולכן נראה להלכה שבכל מה שנוגע למסים וארנוניות ומכס - יש לקיים את החוק של המדינה, שזה בכלל מה שאמרו חז"ל דינא דמלכותא דינא.

הרב יעקב אריאל, "דינא דמלכותא בארץ ישראל",באוהלה של תורה, חלק ד סימן טז

הרב יעקב אריאל

רב העיר רמת גן. שימש בעבר כראש ישיבת 'ימית' בגוש קטיף וכרב במושב כפר מימון וראש הישיבה שם. ממנהיגי הציונות הדתית. תלמידם של הרב ה'נזיר', הרב שאול ישראלי, והרב אברהם שפירא. חיבר את סדרת ספרי השו"ת 'באהלה של תורה' (חמישה כרכים), ופרסם מאמרים רבים.

משום מה מקובל לחשוב שבארץ ישראל לא חל דינא דמלכותא. שמועה זו מוזכרת לרוב ואף הפכה במחוזות רבים מוסכמה שאין עליה עוררין. בשמה מערימים על המס, מעלימים הכנסות ורוכשים מוצרים ללא מס, ואף עוברים על חוקים אחרים. מה מקור השמועה הנפוצה? ומה מהימנותה?

... הר"ן (רבנו ניסים, נדרים כח ע"א) מביא בשם התוס':

וכתבו בתוספות דדוקא במלכי עובדי כוכבים אמר הרב יעקב אריאל דדינא דמלכותא דינא, מפני שהארץ שלו ויכול לומר להם אם לא תעשו מצותי אגרש אתכם מן הארץ. אבל במלכי ישראל לא. לפי שארץ ישראל כל ישראל שותפין בה.

כאן מקור האמירה שבארץ ישראל לא חל דינא דמלכותא. אולם לשם בירור דבריהם עלינו להבין את סברתם. ברור שהם (הר"ן והתוספות) סוברים שלא העם הוא מקור סמכותו של המלך, אלא המלך הוא עצמו מקור סמכותו כי הוא הבעלים על כל הקרקעות, והמלך מרשה ברוב חסדיו לנתינו לגור בארצו, בתנאי שהנתין ישלם מיסים וישמע להוראותיו. ולכן מי שגר בארצו של המלך מחוייב לקבל את מרותו. ולשיטתם הם מגבילים את סמכותם של מלכי ישראל. מלכי ישראל אינם ריבונים על ארצם. הארץ שייכת לכולם, לא רק למלך, ומשום כך אין דינא דמלכותא נוהג בישראל כפי שהוא נוהג באומות העולם.

ולדבריהם יש לשאול: וכי בארץ ישראל שאין דינא דמלכותא אין מי שיכול לחייב מיסים ולתקן תקנות? וכי בארץ ישראל צריכה לשרור אנרכיה ו"איש הישר בעיניו יעשה" (שופטים כא, כה), לא יסללו דרכים ולא יתקנו גשרים? האמנם כל עיר תהיה על תילה בנויה, ועיר

*125*

האלוקים תושפל עד שאול תחתיה?! יתרה מזו. להוכחתו של הכלל דינא דמלכותא אומר רבא (בבא קמא קיג ע"ב): "תדע דקטלי דיקלי וגשרי גישרי ועברינן עלייהו" (תדע שהמלכות כורתת דקלים ובונה גשרים ואנו עוברים עליהם), כלומר, אלמלא חוקיותו של הכלל, היה אסור לנו להשתמש בדרכים ובגשרים שנסללו ונבנו על ידי השלטון, שהרי החומרים לבניית הגשרים הופקעו לשם כך מבעליהן. ובימינו במקרים רבים השלטון מפקיע קרקעות פרטיות לשם סלילת דרכים, ואם פעולה זו אינה חוקית אסור לנו להשתמש בדרכים אלו ולא שבקת חיי לכל בריה! (לא אפשרת לאף אדם לחיות).

אין ספק שיש לפרש את דבריהם בצורה מעמיקה יותר... מקור סברת התוס' המובאת על ידי הר"ן הוא כנראה רבנו תם (שו"ת בעלי התוס' סימן יב)... ר"ת סובר שדינא דמלכותא אינו נוהג במלך ישראל, כנראה משום שמקור סמכותו של מלך ישראל שונה מזה של מלך גוי. מלך ישראל יונק את סמכותו מהעם, בעוד שמלך גוי יונק את הסמכות מעצמו... ארץ ישראל אינה מופקעת מדין המלכות. אמנם לא חל בה דינא דמלכותא הנכרי שלפיו המלך הוא מקור הסמכות של עצמו, אולם חל בה דין המלכות הישראלי, שהעם הוא מקור סמכותה של המלכות...

בשולי הדברים:

יש השוללים את תוקפו של דינא דמלכותא בארץ ישראל כיום מסיבות אידיאולוגיות בגלל אופיה החילוני של המדינה, להגדרתם. לדעתנו יש להבחין בין המדינה כפי שהיא לבין הממשלה והכנסת. ממשלה וכנסת באות והולכות. אמנם שאיפתנו היא שהמדינה תהיה מדינת ישראל, דהיינו שהמדינה תראה את עצמה מחוייבת לכל מה שהשם ישראל מחייב, כלומר מדינתם של עם ישראל ושל תורת ישראל. אולם גם בהגדרתה הנוכחית, המדינה כמדינה אינה לא דתית ולא חילונית. היא צורת משטר שהוקמה בעזרת ה' על ידי עם ישראל בארץ ישראל, ותכניו של המשטר תלויים בהשפעתם של אזרחי המדינה על מוסדות המדינה.

גם אם המדינה היתה "חילונית" כביכול, הרי גם אז היינו כולם זקוקים לדרכים וגשרים, בתי חולים, בתי ספר, משטרה וצבא, רווחה וכל יתר הצרכים שכל אזרח בעולם זקוק להם. ובלא מיסים אין שום אפשרות לקיימם. וכל אלו הרי משרתים את כל האוכלוסייה, בין הדתית בין החילונית. היעלה על הדעת ששומר מצוות פטור מלהשתתף במימונם? במה הדבר שונה ממיסי ועד הבית, שהם חוקיים לכל הדעות?

אמנם חלק מהמיסים מופנה למטרות שליליות לדעת חלק מהאוכלוסייה, אך באותה מידה חלק מהם מופנה למטרות חיוביות, שאף הן אינן לרוחם של חלקים אחרים באוכלוסיה, כגון תמיכה במשפחות ברוכות ילדים, ישיבות ומוסדות תורניים, רווחה לאוכלוסיות עניות, וכו'. מהיכן ימומנו כל אלו, אם כל הנהנה משירותים אלה ייפטר מתשלום מיסים בתואנה שדינא דמלכותא לאו דינא?... לא יתכן שאדם יטען שאינו חייב לשלם מיסים בתואנה

*126*

שדינא דמלכותא לא נוהג בארץ ישראל, אך במקביל יתבע מהשלטון להשתתף בהוצאותיו. דבר זה בוודאי נוגד את הצדק החברתי.

עבירות תנועה

הרב שלמה אבינר, שו"ת שאילת שלמה חלק ז סימן קפט

שאלה: עבירות תנועה - האם הן אסורות מבחינת ההלכה, ומאיזה דין, דינא דמלכותא דינא, או מסיבה אחרת? איני מתכוין לעבירות תנועה שנראה שיש בהן סיכון כמהירות מופרזת, אלא עבירות כמו האיסור להשתמש בצופר בתוך העיר. כשאני רואה מתוך המכונית חבר שעובר ברחוב, אני צופר כדי שיראה אותי ונאמר שלום זה לזה, יש להניח שלא תיגרם סכנת תאונה כתוצאה מכך, ואעפ"כ החוק אוסר זאת בשטח עירוני. האם יש חשש לחילול השם, אם כחובש כיפה אעשה דברים מעין אלו?

האם יש חילוק בדבר בין הולך רגל, שכיפתו נראית בבירור, ליושב במכונית שלא כל השומע את הצפירה מזהה שהצופר חובש כיפה לראשו? ומה הדין בעבירות "קלות", מצד האיסור בעבירת תנועה בכלל, ומצד חילול השם בפרט, כגון לעבור כהולך רגל באמצע הכביש כשבהמשך הכביש יש מעבר חצייה מרומזר, כדי להרוויח את זמן העמידה ברמזור, כמובן כשאין בדבר סיכון בטיחות?

תשובה: בעניין עבירות תנועה, האם הן בגדר "דינא דמלכותא דינא", הרי זה יהיה תלוי במחלוקת ראשונים אם כלל זה אמור רק בדברים שהם לתועלת המלך, כגון מסים (רמב"ם, הלכות מלוה ולווה כז, א), או גם בעניינים בין אדם לחבירו, אף-על-פי שאין למלך הנאה, כי בלי זה הארץ תימלא מחלוקות וקטטות ותיהרס לבסוף (שו"ת הרשב"א ב, סי' שנו עמ' רסא). וכן במחלוקת ראשונים אם כלל זה נאמר אף בארץ-ישראל (רמב"ם, הלכות גזילה ואבדה ה יא) או שאינו נוהג בארץ-ישראל, לפי שכל ישראל שותפים בה (ר"ן, נדרים כח א בד"ה במוכס העומד מאליו). אמנם כתב החתם סופר, שבמנהגים שהם לטובת המדינה לכולי עלמא, דינא דמלכותא דינא אף בארץ-ישראל (שו"ת חת"ס חו"מ סי' מד). אך גם בלי זה יש לומר, שזה מדין תקנות הציבור, שהרי בני העיר רשאים לתקן תקנות כדי להסדיר את החיים (על פי בבא בתרא ח ע"ב), ולפי הרא"ש זאת התרחבות הדין של תורה של הליכה אחרי הרוב לענייני הקהילה (שו"ת הרא"ש כלל ו סי' ה). ומה לי תקנות מוניציפליות ומה לי תקנות של כל הארץ והמדינה.

מלבד זאת, לפי מרן הרב קוק, כשאין מלך - משפטי המלוכה חוזרים ליד האומה בכללה (משפט כהן סי' קמד עמ' שלז), במה שנוגע למצב הכללי של האומה, והציות לחוקים הוא מדין משפטי המלוכה.

*127*

על-כל-פנים, יוצא, שמי שעובר על חוקי המדינה, כולל דיני התעבורה, עובר בזה גופא על התורה עצמה.

אך יש להבין, שכמו שבתורה יש מדרגות, כך גם בעבירות על חוקי המדינה יש מדרגות. וכמו שדרך ארץ קדמה לתורה, כך הוא בענייני חיים ציבוריים. צפירה ברשות הרבים מפריעה לאנשים. זהו דבר פשוט, נורמלי, יסודי, שאין לעשות כן. הוא הדין לגבי חציית רחוב במקום בו אין מעבר חצייה, שהרי אם כולם יעשו כן, הם ישבשו את כל זרם התנועה, ויסוד המוסר הוא הכלליות, שלא יעשה אדם דבר, אלא אם כן יסכים שכולם יעשו כן.

כמובן, אין זה משנה אם לאדם יש כיפה או לא. אך בהחלט מצטרפת לכל זה עבירה של חילול השם המוגדרת בגמרא, כאשר אדם של תורה חוטא בדבר פשוט ויסודי (יומא פו, א), שאז הבריות אומרות: מה שווה כל תורתו אם אינו יודע להתנהג כמו "בן אדם". ואכן, לחרפתנו, ישנם אנשים דתיים המגלים חוסר אחריות לאומית, החל מהדברים הפעוטים האלה שנזכרו ועד לדברים חמורים, דבר שנותן לאפיקורסים פתחון פה לומר, שהתורה והמדינה הינם הפכים. הקיצור, כל אלה הינם בדרגת דרך ארץ, כלומר, סדרי חיים ציבוריים מתוקנים, ודרך ארץ קדמה לתורה.

מקורות

רשב"ם מסכת בבא בתרא דף נד עמוד ב

והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא - כל מסים וארגוניות ומנהגות של משפטי מלכים שרגילים להנהיג במלכותם - דינא הוא, שכל בני המלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו, והלכך דין גמור הוא, ואין למחזיק בממון חבירו על פי חוק המלך הנהוג בעיר משום גזל.

רמב"ם, הלכות גזלה ואבדה ה, יז-יח

יז. מלך שכרת אילנות של בעלי בתים ועשה מהן גשר - מותר לעבור עליו, וכן אם הרס בתים ועשה אותן דרך או חומה - מותר ליהנות בה, וכן כל כיוצא בזה, שדין המלך - דין.

יח. במה דברים אמורים? במלך שמטבעו יוצא באותן הארצות, שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו עבדים, אבל אם אין מטבעו יוצא - הרי הוא כגזלן בעל זרוע וכמו חבורת ליסטים המזויינין שאין דיניהן דין, וכן מלך זה וכל עבדיו כגזלן לכל דבר.

רמב"ם, הלכות מלכים ד, א

רשות יש למלך ליתן מס על העם לצרכיו או לצורך המלחמות, וקוצב לו מכס ואסור

*128*

להבריח מן המכס, שיש לו לגזור שכל מי שיגנוב המכס ילקח ממונו או יהרג שנאמר "ואתם תהיו לו לעבדים", ולהלן הוא אומר "יהיו לך למס ועבדוך", מכאן שנותן מס וקוצב מכס, ודיניו בכל אלו הדברים וכיוצא בהן - דין, שכל האמור בפרשת מלך - מלך זוכה בו.

סיכום

הראי"ה קוק ביאר שהעם מעניק סמכות למלך למשול, וכאשר אין מלך העם יכול להעמיד גוף שלטוני אחר שינהיג. מדבריו יש ללמוד שיש תוקף ולגיטימיות לכל שלטון מוסכם ומקובל. הרב שאול ישראלי כתב שמנהיגות נבחרת ומוסכמת איננה צריכה הסכמה של נביא וסנהדרין.

הרב עובדיה יוסף הוכיח מדברי הרמב"ם והשולחן ערוך שהכלל "דינא דמלכותא דינא" מבוסס על הסכמת העם לקבל את דיני המלכות, ולכן הוא חל גם ביחס לשלטון יהודי בארץ ישראל. הרב יעקב אריאל מבאר ש"דינא דמלכותא דינא" מתייחס לשלטון מלוכני בחו"ל, וכפי שנהוג גם כיום במקומות מסויימים שהמלך או שליט אחר יונק את כוחו מכח עצמו (שלטון דיקטטורי). מלכי ישראל, לעומת זאת, יונקים את כוחם מכח העם, אך בוודאי שגם בארץ ישראל יש תוקף ומשמעות לשלטון יהודי.

הרב שלמה אבינר כתב שמי שאינו מציית לחוקי התנועה עובר על דברי התורה, מאחר שחוקי התעבורה מבוססים על תקנות הציבור וכן על משפט המלך, ואולי גם על "דינא דמלכותא דינא".

*129*

יב. פדיון והחלפה של שבויים

*129*

מבוא

הנורמה המקובלת בעולם העתיק היתה שדינו של שבוי הוא מוות או עבדות, והצלתו מגורלו המר היתה בפדיונו תמורת כסף. במשך שנות הגלות עסקו קהילות רבות בפדיון שבויים יהודיים בעקבות חטיפתם, מאסרם או נפילתם בשבי. ניתן להעריך, בצער רב, שבמהלך הדורות נאגר ניסיון רב בהתמודדות עם איסוף כספים לפדיון שבויים ועם משא ומתן לשחרורם.

כיום מקובל לקיים משא ומתן לשם החלפת שבויים - אנשים באנשים, ואין מדובר על מתן כסף תמורתם. לעתים רחוקות נדרש תמורת שחרור חטופים "כופר נפש", אך זה נעשה ממניעים פליליים בדרך כלל, ולא במצבי מלחמה בין מדינות או אף כנגד ארגוני טרור. נוהל החלפת שבויים בסיומה של מלחמה קיים בעולם במאות השנים האחרונות, ולימים נקבעו גם אמנות בינלאומיות הקובעות כיצד יש לטפל בשבוי ולנהוג עמו.

עד קום מדינת ישראל, או בתקופה הסמוכה שקדמה לה, לא היה לעם ישראל צבא או ישות ארגונית. עם ישראל לא עסק במלחמות, ועל כן לא נוצר צורך לקיים משא ומתן לשם החלפת שבויים. עם קום מדינת ישראל, בעקבות תוצאות של מלחמות או פעולות טרור, היה צורך להתמודד עם סוגיה זו. במלחמות מול מדינות, מקובל שבסיכומו של משא ומתן בתום המלחמה, מוחזרים כל השבויים באופן הדדי, כשלעתים כולל הסיכום גם שבויים חיים או גופות שנשבו שלא במסגרת המלחמה. אולם, ההתמודדות מול ארגוני הטרור בעניין זה מסובכת וקשה לאין ערוך: ארגוני הטרור אינם רואים את עצמם מחוייבים לאמנות בינלאומיות ביחס לטיפול בשבויים ולהתנהגות עמם, והמחיר שהם תובעים תמורת שחרור חיילים שבויים או אף גופות, גבוה מאוד. הם אינם מספקים מידע אמין ובטוח על מה שבידיהם, מתאכזרים ומשתמשים במניפולציות רגשיות רבות, פונים ישירות לדעת הקהל ובמיוחד למשפחות השבויים, וכל זאת כדי ללחוץ על קובעי המדיניות להסכים לשלם מחיר גבוה, לשחרר מחבלים רבים הכלואים בישראל.

מאז קום המדינה בוצעו כמה עסקאות להחלפת חיילים ישראלים שבויים תמורת שחרור מאות ואף אלפי מחבלים (שחרור ששת חיילי הנח"ל מלבנון בסתיו תשמ"ד; שחרור שני חיילי הנח"ל, עסקת ג'יבריל, באביב תשמ"ה; שחרור גלעד שליט בסוכות תשע"ב). נחתמו עסקאות דומות גם להבאת חיילים חללים שבויים לקבר ישראל (החזרת גופותיהם של יוסף פינק ורחמים אלשיך בקיץ תשנ"ו; בני אברהם, עדי אביטן ועומר סואעד בחורף

*130*

תשס"ד; אהוד גולדווסר ואלדד רגב בקיץ תשס"ח).

שאלת "המחיר" של שחרור השבויים מסעירה את דעת הקהל, ומעסיקה מאוד את הממשלה ומערכת הביטחון. משפחות החטופים והתקשורת תובעות לעשות הכול למען שחרור השבויים.

פוסקים בני זמננו, שהכירו ומכירים את המציאות הצבאית-ביטחונית-ציבורית המורכבת בשאלה זו, הביעו את דעותיהם בעניין, כשהבסיס לדיון ההלכתי הוא הקבלה או המרה של העקרונות ההלכתיים המופיעים בדיונים על פדיון שבויים. האמנם נכונה הלכתית האמירה שעל מדינת ישראל לעשות הכול לשם שחרור השבויים, או שיש לכך גבולות? האם יש התייחסות הלכתית שונה כשמדובר בחייל שנפל בשבי לעומת אזרח שנחטף או נשבה?

א. מצוות פדיון שבויים

*130*

"ואין לך מצוה גדולה כפדיון שבויים"

רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ח הלכות י, יב

י. פדיון שבויים קודם לפרנסת עניים ולכסותן, ואין לך מצוה גדולה כפדיון שבויים, שהשבוי הרי הוא בכלל הרעבים והצמאים והערומים ועומד בסכנת נפשות, והמעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר על "לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך" (דברים טו, ז), ועל "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט, טז), ועל "לא ירדנו בפרך לעיניך" (ויקרא כה, נג), ובטל מצות "פתח תפתח את ידך לו" (דברים טו, ח), ומצוות "וחי אחיך עמך" (ויקרא כה, לו), "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח), ו"הצל לקוחים למות" (משלי כד, יא), והרבה דברים כאלו. ואין לך מצוה רבה כפדיון שבויים.

יב. אין פודין את השבויים ביתר על דמיהן מפני תיקון העולם, שלא יהיו האויבים רודפין אחריהם לשבותם. ואין מבריחין את השבויים מפני תיקון העולם, שלא יהיו האויבים מכבידין עליהן את העול ומרבים בשמירתן.

פדיון תלמיד חכם שבוי

תוספות מסכת גיטין דף מה עמוד א ד"ה דלא

ור' יהושע בן חנניא דפרקיה (שפדה) לההוא תינוק בממון הרבה (גיטין נח ע"א), לפי שהיה מופלג בחכמה.

המהר"ם מרוטנבורג לא הסכים שיפדו אותו

הרב שלמה לוריא, ים של שלמה, גיטין פרק ד סימן סו

הרב שלמה לוריא

המהרש"ל (מאה ט"ז), פולין. מחבר הספר 'ים של שלמה' על מסכתות הש"ס, וחיבורים נוספים.

שמעתי על מהר"ם מרוטנברג ז"ל שהיה תפוס במגדל (בית כלא) אייגזהם כמה שנים, והשר תבע מן הקהילות סך גדול, והקהילות היו רוצים לפדותו ולא הניח, כי אמר: "אין פודין השבויים יותר מכדי דמיהם". ותמה אני, מאחר שהיה תלמיד חכם מופלג ולא היה כמותו בדורו בתורה ובחסידות, ושרי (ומותר) לפדותו בכל ממון שבעולם. ואם מרוב ענוותנותו לא רצה להחזיק עצמו כתלמיד חכם מופלג, מכל מקום היה לו לחוש על ביטול תורה, כאשר כתב בעצמו שהיה יושב בחושך ובצלמות בלי תורה ואורה, והיה מקונן שלא היו אצלו ספרי הפוסקים והתוספות, ואיך לא היה חש לעוון ביטול התורה מאחר שרבים צריכים לו. ובוודאי דעתו היה שאם יפדו אותו, אם כן יש למיחש (לחשוש) שלא יעשו כן כל השרים לתלמיד חכם המופלג שבדור בעבור רוב הממון, עד שלא יספיק ממון הגולה לפדותם ותשתכח התורה מישראל... ומשום הכי אמר החסיד מוטב שתאבד מעט חכמה היתרה מישראל ממה שתאבד חכמת התורה עיקר. וזה האות שאז פסקה אותו הדבר והשמד לתפוס חכמי הגולה.

ישראל גומלי חסד ופדו שבויים גם במחירים גבוהים

הרב דוד בן זמרא, שו"ת רדב"ז חלק א סימן מ

כבר נהגו כל ישראל לפדות את השבויים יותר מכדי דמיהן הנמכרים בשוק... והנח להם לישראל שהם גומלי חסד בני גומלי חסד.

פדיון שבוי תלמיד חכם במצב מלחמה

הרב צבי שכטר, "בגדרי המדינה ומלחמותיה", בעקבי הצאן, עמ' רו-רז

הרב צבי שכטר

ראש ישיבה ב"ישיבה-יוניברסיטי" בארה"ב. תלמיד מובהק של הגרי"ד סולובייצ'יק. כתב ספרים בהם הוא מביא מתורת רבו, וספרים אחרים בהם מובאים חידושיו שלו.

בסוף הקיץ בשנת תש"ל, תפסו טרוריסטים ערבים שני אווירונים מלאים יהודים תיירים בחזרתם מארץ ישראל לאמריקה, והוליכום לירדן, והיו מאיימים להרוג את כולם. ובין השבויים היה הגאון הרב יצחק הוטנר זצ"ל ראש ישיבת רבנו חיים ברלין (בארה"ב). ועלה אז על לב חבר מתלמידיו העשירים להגיש כמה מיליוני דולרים למשרד החוץ של ארה"ב שיגישו הון זה לערבים הטרוריסטים על מנת שישחררו את רבם. ודנו אז הרבנים בדין המשנה בגיטין מה ע"א... ובדברי התוספות שם (ד"ה דלא) דבשבוי המופלג בחכמה מותר לפדותו ביתר מכדי דמיו. והיו מן הרבנים אז שהיו סבורים לומר שאף הרב יצחק הוטנר היה דינו כן כתלמיד חכם מופלג, ואשר על כן יש לפדותו אפילו ביתר מכדי דמיו. וטען אז כנגדם הרב יעקב קמינצקי ז"ל דאין החשבון הזה צודק כלל. דכל הך דינא (שכל הדין הזה) דפדיון שבויים ליתא (אינו) אלא בשעת שלום, אבל בשעת מלחמה אי אפשר לומר שמחויבים להפסיק מללחום על מנת לפדות את השבויים בממון. שהרי על ידי כן

*132*

נמצינו מסייעים לאויב באמצע המלחמה, כי על ידי מתן הכספים הגדולים לאויב הלא יוכלו לחזק עוד יותר את מצבם במלחמה... והיות שמדינת ישראל היתה בשנת תש"ל במצב של מלחמה, אסור היה למסור הכספים למשרד החוץ של ארה"ב על מנת למסרם לטרוריסטים (למעשה אנשי משרד החוץ מיאנו מלמסור כספים לטרוריסטים, ולא היה על מה לדון כלל).

ב. החלפת שבויים

*132*

למדינה יש התחייבות להחזיר חיילים שנפלו בשבי

הרב שאול ישראלי, "האם יש להיענות לסחטנות בפדיון שבויים ובני ערובה?", חוות בנימין, חלק א סימן טז, עמ' קכ-קכה

א. רגישות מיוחדת במינה קיימת בעם ישראל לאחים הנתונים בצרה ובשביה, ולא יכבד כל מאמץ להוציאם לחירות... ברם רגישות זו והנכונות להוציא כספים מרובים לשחרור השבויים, מעוררות גם חשש שיצא שכרם בהפסדם, שכן אם יכירו בכך השבאים ינצלו זאת בכדי להרבות יותר ויותר דמי הפדיון שיביא לידי התרוששות הציבור, וכן יעשו מאמצים להרבות בשבויים.

ואכן חזינו מבשרנו תופעה זו של ניצול רגישותנו לשחרור שבויים בעקבות מלחמת יום הכיפורים, כשהסורים העלו מדי פעם דרישות חדשות, ואף התנו את השחרור בנסיגת צה"ל משטחים מסויימים בגולן. לבסוף אף השיגו מבוקשם, לפחות במידה חלקית.

אין פודין את השבויים יותר מכדי דמיהן

יש אפוא צורך לברר מה אומרת ההלכה בקביעת גבולות למחיר, שחייב או רשאי הציבור לשלם עבור פדיון שבויים. ואם או באיזו מדה נכון, מנקודת ראות ההלכה, להיענות לדרישות סחטניות לשחרור השבויים.

המקור לדיון בשאלה זו הוא המשנה במסכת גיטין (דף מה ע"א) והשקלא וטריא (המשא ומתן) בביאורה בסוגית הגמרא ודברי הראשונים. כך שנינו שם: "אין פודין את השבויים יותר מכדי דמיהם, מפני תיקון העולם". פירוש, שאין לפדותם אלא לפי ערכם הממשי בשוק העבדים (הדברים אמורים כמובן באותו זמן שמציאות של עבדים והמסחר בהם היה דבר מצוי). וזה מפני שכשמקבלים השבאים לפי ערכם בשוק, נמצא שאין מרוויחים כלום בזה שהשבויים הם יהודים ובשל היותם נפדים על ידי יהודים. כיום הזה, שלא קיימת מכירה לעבדים, נראים הדברים שכל דרישה שדורשים עבור שחרורם, פרט אולי לשחרר כמספר הזה מהשבויים שנמצאים בידינו משלהם, בגדר "יותר מכדי דמיהם", שבזה ההלכה כאמור - "אין פודים".

ונסתפקו בגמרא שם מה טעם "אין פודים" - האם זה מצד דוחקא דציבורא (הדוחק של הציבור), היינו שאי אפשר להטיל על הציבור עול כבד מדי בפדיונם של הללו, או שהוא

*133*

בכדי דלא ליגרבו (או: לא ליגררו) ולייתי (שלא יחטפו עוד), כלומר - שמא זה יגרום שיוסיפו בכוונה תחילה להרבות בשבויים יהודיים, כדי לסחוט מחירים גבוהים בפדיונם. ונפקא מינה משני הטעמים אם ימצא קרוב או ידיד שמוכן לפדות השבוי בממונו הוא. לטעם הראשון אין מעכבים בידו, שהרי אין הציבור נדחק בזה; ואילו לטעם השני - אין מרשים לו זאת, מפני שאם אמנם כרגע אין הציבור נפגע, אך זה יכול להביא בעקבותיו ריבוי שבויים, ועל כן יש להימנע מזה בכל צורה שהיא.

בעיה זו לא נפשטה בגמרא, ותוצאות מההכרעה בשאלה זו גם לנידוננו, שאף כאן אין המדובר מצד דוחקא דציבורא, כי אם מהתוצאות העלולות לצמוח מהיענות לדרישותיהם הסחטניות.

למרות שזו בעיה שלא נפשטה בגמרא, פוסק הרמב"ם (הלכות מתנות עניים פרק ח הלכה יב) כצד הב' של הבעיה:

אין פודין את השבויים ביותר על דמיהן מפני תיקון העולם, שלא יהיו האויבים רודפים אחריהם לשבותם.

וכן דעת הרי"ף, כפי שציין הכסף משנה שם (ומהר"ם מרוטנבורג נהג כן, כידוע, על עצמו, והיה שבע שנים במאסר ונפטר בתפיסה ולא נתן שיפדוהו בממון רב)... הר"ן (רבנו ניסים) מצדיק פסקו של הרמב"ם...

ואם כן לכאורה גם נידון שלנו, אם עלינו להיענות לדרישות סחטניות בפדיית שבויינו, יש להכריע לאיסור, כיוון שכל דרישה סחטנית היא בגדר של "יותר מכדי דמיהם"...

יש התחייבות בלתי כתובה בין המדינה לבין החיילים

ב. הנה הרא"ש המסכים עם פסקו של הרמ"ה שהלכה כתנא קמא לחייב לפדות את אשתו פעם ראשונה גם ביותר מכדי דמיה, כותב בהנמקת הדברים (רא"ש מסכת כתובות פרק ד סימן כב):

ומתני' דגיטין איירי (מדובר) בשאר שבויין, אבל אשתו כגופו. וכמו שאדם יכול לפדות עצמו בכל ממונו, אשתו נמי (גם), כיוון דחייב לפדותה בתנאי כתובה, כמו שיש לה ממון דמי (זה דומה לכך שלה יש ממון). וכן מסתבר.

לא הסתפק הרא"ש בנימוק שאשתו כגופו, וכפי שכתבו התוס', אלא הוסיף בו טעם שזה "כמי שיש לה ממון", והיינו שזה נחשב כאילו היא פודה את עצמה, שהבעל מחוייב להעמיד לרשותה הממון מכח תנאי הכתובה שחייב עצמו בנישואיה.

... ועולה מהדברים האמורים שאם למשל אדם יבטיח את עצמו בחברת ביטוח תמורת תשלום שמשלם לה שבמקרה של שבי יפדוהו בדמים מרובים, מאחר שבכגון זה החיוב של החברה הוא כלפי האדם שהבטיח את עצמו בה, והם אינם אלא עושים את שליחותו, רשאים הם ואף חייבים לפדותו בכל ממון שהוא, כפי שחייבו את עצמם כלפיו תמורת התשלום ששילם להם עבור התחייבותם...

*134*

ועל פי זה נראה שמנקודת מבט זו, יש לראות את חובת המדינה בפדיון שבויי המלחמה. שכיוון שאלה יצאו למלחמה בשליחות המדינה ומטעמה להגנת העם היושב בציון, הרי קיימת ועומדת התחייבות בלתי כתובה אבל מובנת מאליה, שכל טצדקי (תחבולות) שיש בידי המדינה לעשות (בגבולות סבירים שאינם פוגעים בביטחונה הכללי) כדי לפדותם במקרה שיפלו בשבי. וכשם שקיימת התחייבות מעין זו לדאוג לרפואתם והבראתם במקרה של פציעה ונכות, וכן לדאוג למשפחותיהם במקרה של היפגעם ח"ו במלחמה, כן לא נופל מזה החיוב לנקוט כל פעולה שהיא לשם הוצאתם מן השבי.

וכיוון שמה שהמדינה יכולה לעשות בזה הוא מכוח החיוב שקיבלה על עצמה תמורת השירות שלהם, הרי אין זה אלא כאילו הם פודים את עצמם, שבזה כמבואר לעיל לא קיימת שום הגבלה, ולא שייך בזה התקנה שאין פודים את השבויים יתר על כדי דמיהם...

הרב שלמה גורן, "פדיון שבויים תמורת שחרור מחבלים", תורת המדינה, עמ' 434-435

נראה שבנידון שלנו גם בעלי התוספות הסוברים שאם נשקפת לשבויים סכנת נפשות, יש לפדות אותם גם יתר על כדי דמיהם, יודו שאסור היה לנהוג כך במקרה שלנו. מכיוון שאנו נמצאים במצב מלחמה עם ארגוני הטרור, ברור ששחרור המרצחים במספר כה רב מגביר את סכנת החבלה והטרור שלהם, ומגדיל את כוחם ויכולתם לפגוע במדינת ישראל, ובכל מקום בעולם אשר ידם נטויה. אין מידת הדין נותנת לנו הזכות לבוא לציבור ולומר: מוטב שתיכנסו אתם לספק מוגבר של סכנת נפשות כדי ששלושת השבויים יצאו מסכנה, כאשר אנחנו יודעים שזה יגביר את תאבונם של המחבלים... במצב כזה ברור לדעת כל הפוסקים שהזכרנו שאין לפדות את השבויים אלא אחד כנגד אחד, או שייקבע שכל מי שרצח ממש ונשפט למאסר עולם אין לשחרר אותו. בנידון שלנו זה סביר להיות מוגדר לכדי דמיהם, ולא כן כאשר מדובר בשחרור של מאות רבי-מרצחים ומחבלים... יוצא אפוא שכל מה שעשינו היה כנגד ההלכה הקדומה של המשנה והפוסקים, וכנגד ביטחונו של עם ישראל בארץ ובתפוצות וביטחונה של המדינה, מאחר שמדינת ישראל נשארה חשופה לחבלה, לרצח ולטרור, מבלי שיש בידה אמצעי ענישה אשר בידם להרתיע את הרוצחים והמחבלים לארגוניהם ופלגותיהם.

... אולם על אף האמור לעיל יתכן שבמקרה של שבויי מלחמה, של חיילים שנשבו תוך מילוי שליחותה של המדינה ששלחה אותם למשימות של מלחמה, מוטלת חובה קדושה לעשות הכל כדי לשחררם, ואין עליהם כלל את המגבלות של המשנה "אין פודים את השבויים יתר על כדי דמיהם", משום שחיילים נפלו בשבי במילוי שליחות המדינה. יתכן ועל המדינה מוטלת החובה הבלתי מעורערת לפדותם ולהוציא אותם מהסכנה הקלה

*135*

ביותר, ואין עליהם שום מגבלות של פדיון שבויים דעלמא, משום שהמדינה חייבת לפדותם בכל ממון שבעולם ובכל מחיר שהוא, ומשום שהאחריות על חייהם מוטלת על המדינה ששלחה אותם לקרב ממנו לא חזרו. ואין להתחשב בעת שחרורם בסיכון בטחוני כביכול ששחרורם עלול לגרום לציבור ולמדינה, מפני שכל שאנו אחראים לנפילתם בשבי, עלינו לעשות כל מאמץ לשחרר אותם מהשבי ואפילו שלא נשקפת להם סכנה בשבי.

טובת המדינה - חשיפת הציבור לסכנות נוספות, או פגיעה באמון החיילים במשלחיהם

הרב יעקב אריאל, שו"ת באהלה של תורה, חלק הסימן ז

המשלח אדם למקום סכנה נושא באחריות כבדה להצילו, יותר מאשר על אחרים שהוא לא שלחם. ק"ו כשנטל על עצמו אחריות מפורשת. ומכיוון שכל חייל יוצא בשליחות הכלל להגן על הציבור, לכן חייב כל הציבור, ובפרט המנהיגות הצבאית והמדינית, להצילו ולהשיבו לביתו בריא ושלם, בכל מחיר אשר יושת עליו. ותקנת חכמים שאין פודין את השבויים יותר על כדי דמיהן לא חלה במקרה זה של חייל שנשלח לסכן את חייו בשם הציבור. ולפי זה יהיה הבדל בין אזרח שנתפס במקרה על ידי מחבלים לבין חייל. האזרח אינו שליח הציבור לכן אין לפדותו ביותר מכדי דמיו, מה שאין כן החייל, מכיוון שהציבור שלחו הוא חייב לפדותו ביתר מכדי דמיו.

מיהו גם אם נניח כדברינו שלא חלה כאן התקנה שאין פודים את השבויים יתר על כדי דמיהן, אולם אין להתכחש למציאות שקיים חשש אמיתי של "ליגרבו וליתו", שאם נשחרר מחבלים תמורת חיילים שבויים נעמיד בסכנה את כל יתר החיילים בצבא. לא מדובר בחשש רחוק אלא בחשש מוחשי ביותר. הסיבה לכך גלויה. בידינו אלפי מחבלים עצורים וחבריהם עושים הכל כדי לשחררם. שחרור חלק מהם תמורת שבויים יעודד את ארגוני המחבלים לחטוף חיילים כדי להתמקח על גבם לשחרר את המחבלים העצורים. זאת ועוד, שחרור מחבלים תמורת שבויים עלול לסכן את המדינה, הן משום שהם עלולים לחזור לסורם ביתר שאת, והן משום שהרמת המוראל אצלם תעודד אותם להגביר את הפעילות החבלנית. כי כל דבר המתפרש אצלם כחולשה מצידנו, מוריד את גורם ההרתעה...

אלא שאם במלחמה עסקינן יש גם שיקול הפוך. כשם שאנו חוששים מפני העלאת המוראל של האויב, כן חובתנו להבטיח את העלאת המוראל של חיילינו... עובדה היא שהתורה מינתה כהן מיוחד - משוח מלחמה, שכל תפקידו לדבר עם הלוחמים שלא ייבהלו ושלא יערצו מפני האויב. ויהושע שלח מרגלים חרש לוודא מה המוראל של אנשי יריחו. וכן הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו. שאף על פי שדין זה נאמר במלחמת רשות, גם במלחמת מצוה מסתבר שצריך לשלח ירא ורך לבב, אם יש חשש שיפיל את לבב הלוחמים ויפגע במוראל. לכן חייל היוצא למלחמה צריך להרגיש שהעורף כולו מאחריו, וייעשה הכל להצילו אם

*136*

ייפגע או ייפול בשבי...

נמצא אפוא שהתקנה שאין פודין את השבויים יתר על כדי דמיהן לא חלה בנידון דידן. והשיקולים לפדות שבויים תמורת שחרור מחבלים צריכים להביא בחשבון בעיקר את טובת הציבור, היכן יש סיכונים גדולים יותר לבטחון הציבור. בחשיפת הציבור לסכנות נוספות, או בפגיעה באווירת האמון של החיילים במשלחיהם. ועל כך עלינו להתפלל שה' ינחה את מקבלי ההחלטות בעצה טובה מלפניו.

מקורות

תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף ח עמוד ב

אמר ליה רבא לרבה בר מרי: מנא הא מילתא דאמור רבנן דפדיון שבויים מצוה רבה היא? אמר ליה: דכתיב "והיה כי יאמרו אליך - אנה נצא? ואמרת אליהם - כה אמר ה': אשר למות למות, ואשר לחרב לחרב, ואשר לרעב לרעב, ואשר לשבי לשבי" (ירמיהו טו, ב), ואמר רבי יוחנן: כל המאוחר בפסוק זה קשה מחבירו:

חרב קשה ממות - אי בעית אימא קרא, ואי בעית אימא סברא. אי בעית אימא סברא, האי קא מינוול והאי לא קא מינוול. ואי בעית אימא קרא: "יקר בעיני ה' המותה לחסידיו" (תהלים קטו, טו).

רעב קשה מחרב - איבעית אימא סברא, האי קא מצטער והאי לא קא מצטער. איבעית אימא קרא, "טובים היו חללי חרב מחללי רעב" (איכה ד, ט).

שבי - קשה מכולם, דכולהו איתנהו ביה.

רש"י

שבי כולהו איתנהו ביה - שהוא ביד העכומ"ז לעשות בו כל חפצו - אם למות, (אם לחרב), אם לרעב.

(תרגום: חרב קשה ממוות - אפשר לומר פסוק ואפשר לומר סברה. אפשר לומר סברה, שהרי הנדקר בחרב גופו מתנוול, ובמוות טבעי אין גופו מתנוול. ואפשר לומר פסוק: "יקר בעיני ה' המותה לחסידיו" (תהלים קטו, טו).

רעב קשה מחרב - אפשר לומר סברה, כשמת מרעב יש צער וייסורים, ובחרב אין צער וייסורים. ואפשר לומר פסוק: "טובים היו חללי חרב מחללי רעב" (איכה ד, ט).

שבי - קשה מכולם, כל הצרות הללו כלולות בו. ע"פ רש"י: השבאי יכול לעשות בו כרצונו - להרוג אותו, לדקור אותו בחרב, או להרעיב אותו.)

*137*

תלמוד בבלי מסכת גיסין דף מה עמוד א

מתני'. אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן, מפני תיקון העולם...

גמרא. איבעיא להו: האי מפני תיקון העולם - משום דוחקא דציבורא הוא, או דילמא משום דלא לגרבו ולייתו טפי?

תא שמע: דלוי בר דרגא פרקא לברתיה בתליסר אלפי דינרי זהב.

אמר אביי: ומאן לימא לן דברצון חכמים עבד? דילמא שלא ברצון חכמים עבד.

(ביאור: שאלה - הנימוק 'מפני תיקון העולם', האם הוא כדי שלא לדחוק את הציבור או כדי שלא יחטפו ויקחו עוד? בוא ושמע: אדם בשם לוי בר דרגא פדה את בתו בשלושה עשר אלף דינרי זהב. אמר אביי: מי אמר לנו שחכמים הסכימו למעשהו של לוי בר דרגא? אולי עשה כן שלא ברצונם של חכמים.)

רש"י

מפני דוחקא דציבורא הוא - אין לנו לדחוק הציבור ולהביאו לידי עניות בשביל אלו.

או דילמא - דלא ימסרו עובדי כוכבים נפשייהו וליגרבו ולייתו טפי, מפני שמוכרין אותן ביוקר. ונפקא מינה אם יש לו אב עשיר או קרוב שרוצה לפדותו בדמים הרבה, ולא יפילהו על הציבור.

בתליסר אלפי דינרי - אלמא משום דוחקא דציבורא הוא.

תלמוד בבלי מסכת גיטין דף נח עמוד א

תנו רבנן: מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהלך לכרך גדול שברומי, אמרו לו: תינוק אחד יש בבית האסורים, יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים. הלך ועמד על פתח בית האסורים, אמר: "מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים"? (ישעיהו מב, כד), ענה אותו תינוק ואמר: "הלא ה' זו חטאנו לו, ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו" (שם). אמר: מובטחני בו שמורה הוראה בישראל. העבודה! שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שפוסקין עליו. אמרו: לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה, ולא היו ימים מועטין עד שהורה הוראה בישראל. ומנו (ומי הוא)? רבי ישמעאל בן אלישע.

תלמוד בבלי מסכת כתובות דף נב עמודים א-ב

(משנה: נשבית - חייב לפדותה). תנו רבנן: נשבית, והיו מבקשין ממנו עד עשרה בדמיה - פעם ראשונה פודה, מכאן ואילך, רצה - פודה, רצה - אינו פודה; רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין פודין את השבויין יותר על כדי דמיהם, מפני תיקון העולם.

רש"י

מפני תיקון העולם - שלא ירגילו להעלות על דמיהן.

תוספות ד"ה והיו

... ויש לומר דאפילו לטעמא דלא ליגרו וליתו טפי, לא תקינו שלא יוכל לפדות אדם את

*138*

עצמו יותר מכדי דמיו שהרי "עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו" (איוב ב, ד), והכא אשתו כגופו (ברכות כד ע"א).

סיכום

מצוות פדיון שבויים היא מצווה חשובה ומשמעותית, הכוללת בתוכה מצוות רבות שבין אדם לחברו. אולם, אין פודים בכל מחיר: "אין פודין את השבויים ביתר על דמיהן מפני תיקון העולם, שלא יהיו האויבים רודפין אחריהם לשבותם". עם זאת, התירו לפדות תלמיד חכם תמורת כסף רב, ולמרות זאת המהר"ם מרוטנברג לא הסכים שיפדוהו בכסף רב, ומת בכלאו לאחר צער גדול. במהלך הדורות, לקהילות היהודיות היה קשה לעמוד מנגד, ופדו שבויים גם בכסף רב.

כיום מקובל בין מדינות השרויות במצב מלחמה לבצע עסקאות חילופי שבויים. הרב שאול ישראלי טען שלמדינה יש חיוב לפדות שבויי מלחמה, מאחר שהחיילים יצאו למלחמה בשליחות המדינה ומטעמה להגנת העם היושב בציון, ויש הסכם והתחייבות בלתי כתובה, אבל מובנת מאליה, שהמדינה תעשה כל שביכולתה (בגבולות סבירים שאינם פוגעים בביטחונה הכללי) כדי לפדותם במקרה שייפלו בשבי. התחייבות זו דומה להתחייבות לדאוג לרפואתם ולהבראתם של החיילים במקרה של פציעה ונכות. הרב שלמה גורן התנגד בחריפות לעסקאות בהן הוחזרו מספר רב של מחבלים, מחשש לפגיעה בבטחון המדינה, אם כי גם הוא הסכים לבסוף שלמדינה יש התחייבות להשיב את החיילים שנשלחו מטעמה לקרב. הרב יעקב אריאל טען שהשיקולים לפדות שבויים תמורת שחרור מחבלים צריכים להביא בחשבון בעיקר את טובת הציבור, כלומר לדון באיזה מצב יש סיכונים גדולים יותר לביטחון הציבור: בחשיפת הציבור לסכנות נוספות, או בפגיעה באווירת האמון של החיילים בשולחיהם.

*139*

יג. סיכון עצמי להצלת הפרט והכלל

*139*

מבוא

כל אדם מצווה לעזור ולסייע לאחר הנמצא במצוקה או בסכנה. מי שאינו עושה כן עובר על איסור "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט, טז). כך מדגימה הגמרא (סנהדרין עג ע"א):

מנין לרואה את חברו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו? תלמוד לומר: "לא תעמד על דם רעך".

האם הנכונות והמחוייבות לעזור ולסייע לנמצא במצב סכנה היא גם כשהמציל מסתכן בעצמו? להלן מספר דוגמאות:

א. מציל בחוף הים, ובוודאי אדם שאיננו מוגדר כמציל מקצועי, שנכנס לים הסוער ומסתכן אף הוא.

ב. רופא שמטפל באדם החולה במחלה מסוכנת מאוד ומדבקת.

ג. אדם שנכנס לבית בוער כדי להציל את הלכודים בו.

ד. אדם שהתבקש לתרום איבר מגופו כדי להשתילו בחולה הזקוק לאותו איבר ונמצא בסכנת חיים.

אם התשובה לשאלות ששאלנו תהיה חיובית, ונאמר שמותר לאדם להסתכן כדי להציל חיים של אדם אחר, האם זה יישאר בגדר היתר שאיננו חובה, או שנאמר שמוטלת עליו חובה להסתכן למען חברו?

אפשר להרחיב את השאלה - האם יש מקום להבחין בין רמת המחוייבות להסתכן כשהאדם נמצא במקום הסכנה בבחירתו וברצונו, לבין אדם שנקלע לסכנה ללא שרצה בכך? מה הדין כשמדובר בקרב או במלחמה? מצב מלחמה במהותו הוא מסוכן, וכל הנמצאים בו מסכנים את עצמם על מנת לסייע לאזרחים או לחבריהם החיילים. האם מותר להיכנס למצב של ספק סכנה על מנת להציל את האחר מסכנה ודאית, או שזו רק אפשרות שאין חובה לבחור בה? יש לזכור שאם נאמר שאין חובה להסתכן, יהיה קשה לגייס אנשים למלחמה או לפעולת חילוץ אחרת.

האם יש מקום להבחין בין רמת המחוייבות להסתכן לטובת אדם אחר, כשהאדם הנמצא במקום הסכנה נמצא שם בבחירתו או ברצונו, לבין מצב בו אדם נמצא במקום סכנה בשל מלחמה או פיגוע טרור, או שנקלע למצב בשל שליחות לאומית? האם יש הבדל בין סיכון עצמי להצלת יחיד לבין סיכון עצמי להצלת רבים?

*140*

א. להצלת יחיד

*140*

תלמוד ירושלמי מסכת תרומות פרק ח הלכה י

רבי איסי איתציד בספסופה. אמר רבי יונתן: יברך המת בסדינו. אמר רבי שמעון בן לקיש: עד דאנא קטיל ואנא מיתקטיל, אנא איזיל ומשיזיב ליה בחיילא. אזל ופייסון ויהבוניה ליה. אמר לון: ואתון גבי סבן והוא מצלי עליכון. אתון גבי רבי יוחנן אמר לון: מה דהוה בלבבכון מיעבד ליה יתעביד לון. ימטא לההוא עמא. לא מטון אפיפסרוס עד דאזלון כולהון.

(תרגום: רבי איסי נתפס אצל גזלנים במקום בשם ספסופה, והיה בסכנה. אמר ר' יונתן: שיכין לעצמו תכריכים. אמר ר' שמעון בן לקיש: או שאהרוג או שאהרג, אלך ואנסה להציל אותו בכח. הלך ופייס את הגזלנים ונתנו לו את ר' איסי. אמר ר' שמעון בן לקיש לגזלנים: בואו לזקן שלנו - ר' יוחנן, והוא יברך אתכם על שהחזרתם אותו. באו לפני ר' יוחנן, אמר להם: מה שרציתם לעשות לו - ייעשה לכם. ואכן בא עליהם הכל. לא הספיקו להגיע למקום שנקרא אפיפרוס, עד שכולם נהרגו).

נטילת סיכון לטובת חיי אחר - רשות או חובה?

הרב דוד בן זמרא, שו"ת רדב"ז, חלק ג סימן תרכז (אלף נב)

הרב דוד בן זמרא

הרדב"ז (מאות ט"ו-ט"ז). נזלד בספרד, נדד לארץ ישראל ומשם למצרים, שם כיהן כארבעים שנה כאב"ד וכראש ישיבה. לאחר מכן חזר לירושלים ולצפת. כתב חיבורים רבים, שהמפורסם שבהם הוא שו"ת הרדב"ז. ובו למעלה מאלפיים תשובות.

שאלת ממני אודיעך דעתי על מה שראית כתוב אם אמר השלטון לישראל הנח לי לקצץ אבר אחד שאינך מת ממנו, או אמית ישראל חברך.

יש אומרים (פסקי רבינו מנחם רקאנטי סימן תע) שחייב להניח לקצץ האבר הואיל ואינו מת, והראיה (עבודה זרה כח ע"ב): "חש בעיניו מותר לכוחלה (לרפאותה) בשבת", ומפרש טעמא משום דשורייני דעינא בלבא תליא (הטעם הוא שמאור העין אחוז ומעורה בלב, ויש בכך סכנת חיים). משמע הא אבר אחר - לא. והשתא יבוא הנדון מקל וחומר: ומה שבת החמורה שאין אבר אחד דוחה אותה היא נדחית מפני פקוח נפש, אבר אחד שנדחה מפני השבת אינו דין שתדחה מפני פקוח נפש? ורצית לדעת אם יש לסמוך על טעם זה.

תשובה: זו מדת חסידות. אבל לדין יש תשובה.

(א) מה לסכנת אבר דשבת שכן אונס דאתי משמיא (זהו אונס שבא מהשמים) ולפיכך אין סכנת אבר דוחה שבת. אבל שיביא הוא האונס עליו מפני חבירו, לא שמענו.

(ב) ותו דילמא (ועוד אולי) על ידי חתיכת אבר אף על פי שאין הנשמה תלויה בו, שמא יצא ממנו דם הרבה וימות, ומאי חזית דדם חבירו סומק טפי, דילמא דמא דידיה סומק טפי

*141*

(ומה ראית שדם החבר אדום יותר, אולי הדם שלך אדום יותר. חייך שלך חשובים יותר מחיי החבר). ואני ראיתי אחד שמת על ידי שסרטו את אזנו שריטות דקות להוציא מהם דם ויצא כל כך עד שמת. והרי אין לך באדם אבר קל כאוזן, וכל שכן אם יחתכו אותו.

(ג) ... ותו (ועוד) דכתיב "דרכיה דרכי נועם" (משלי ג, יז), וצריך שמשפטי תורתינו יהיו מסכימים אל השכל והסברא. ואיך יעלה על דעתנו שיניח אדם לסמא את עינו או לחתוך את ידו או רגלו כדי שלא ימיתו את חבירו?!

הלכך איני רואה טעם לדין זה אלא מדת חסידות, ואשרי חלקו מי שיוכל לעמוד בזה. ואם יש ספק סכנת נפשות הרי זה חסיד שוטה דספיקא דידיה עדיף מוודאי דחבריה (ספק חייו שלו עדיף ממוות ודאי של חברו). והנראה לעניות דעתי כתבתי.

הרב אליעזר וולדינברג, שו"ת ציץ אליעזר, הלק י סימן כה פרק ז

השתלת אברים מחיים לחיים. אודות הוצאת והשתלת אברים שהוצאתם מגוף האדם אינו גורר אחריו מוות ודאי, או אפילו אם ודאי הדבר או קרוב לוודאי שלא יגרור אחריו מוות לנדבן. והשאלה היא אם חייב או על כל פנים מותר לו לאדם לנדב אברים כאלה כדי להציל חבירו ממוות בטוח אם לא ישתלו בגופו אבר כזה, או דילמא (אולי) שאין כל חיוב וכל מצוה על כך, ולא עוד אלא שיש גם איסור בדבר מעשות זאת לנדב ולהסכים שיחתכו מגופו איזה אבר ואף על פי שזה בא להציל חבירו ממיתה. והשאלה מתפשטת גם על הרופא, אם מותר לו לבצע ניתוח כזה.

בכדי לבוא לבירורה של השאלה יש לנו להקדים לברר שתי הלכות, והמה (א) אם חייב, או מותר לו לאדם להכניס את עצמו בספק סכנת נפשות בכדי להציל את חבירו הנתון בסכנת נפש, (ב) אפילו אם תמצא לומר שמותר לו להכניס את עצמו בספק סכנת נפשות עבור כך, יש עוד לברר אם זהו דוקא כשיש גם ספק לצד השני שבסופו של דבר יתכן שגם הוא ינצל ולא יאונה לו כל רע, אבל מה שאין כן היכן שברור הדבר שיפסיד בכל אופן שהוא אבר מאבריו על ידי הצלה כזאת שיעשה לחבירו, בכל כי האי גוונא (בכגון זה) יש לומר שאסור לעשות זאת, או שעל כל פנים אין עליו כל חיוב על כך גם לא משום מידת חסידות לעשות כזאת, ואפילו היכן שלא יהא כרוך בזה כל סכנת נפש, מכיוון שברור שעל ידי זה יפסיד בוודאות אבר מאבריו...

ולולי דברי הרדב"ז ז"ל היה אפשר לומר להיפך.

(א) דבנדיבת אבר צריך להיקרא יותר חסיד שוטה ממי שמכניס עצמו בספק סכנה, משום דלהכניס עצמו רק בספק סכנה כדי להציל על ידי כך את חברו הנתון בסכנה ודאית, בזה יש לומר דישנו בכך משום מידת חסידות דמאמין בחי העולמים דעל ידי זה שימסור את עצמו עבור לקיים מצוה גדולה של הצלת נפש מישראל, תגן עליו מצוה גדולה זאת שלא תאונה לו למעשה כל רע וגם הוא ינצל ויצא שלם בגופו. אבל מה שאין כן בנתינת רשות

*142*

להוריד ממנו אבר מאבריו כדי להציל חבירו, הרי ברור הדבר שיחסר לו על ידי כך האבר, ולכן בכי האי גוונא (בכגון זה) יש לומר דבזה הוא דיקרא בשם חסיד שוטה כי אין זה דרכי נועם ומשפטי תורתנו הקדושה לא תסכים לכך לתת רשות לאדם לתת הסכמה להחסיר אבר מאבריו דבר שלא ניתן להשבה.

(ב) ולא עוד, אלא דיש לומר ביותר דלא שייך בזה עניין של מדת חסידות. ואם על פי דין אין עליו חיוב על כך, תו (גם) לא שייך בזה הסכמת האדם על כך, כי האדם איננו הבעלים על גופו ואבריו להמיתו או להחסירן ממנו, אלא המה קניינו של הקב"ה, כלשונו של הרמב"ם בפרק א' מהלכות רוצח הלכה ד', או כלשונו של הרדב"ז בפרק יח מסנהדרין הלכה ו: "שאין נפשו של אדם קניינו אלא קנין הקב"ה, כמו שנאמר: 'הנפשות לי הנה' (יחזקאל יח, ד)". וגם לרבות, כלשונו של שולחן ערוך הגרש"ז (הגאון ר' שניאור זלמן מלאדי, בעל התניא, מייסד חסידות חב"ד) הלכות נזקי גוף סעי' ד', כי אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו ולא לביישו ולא לצערו בשום צער.

(ג) ועוד זאת. אפילו לדעת הרדב"ז שקורא כן בשם מידת חסידות למי שמנדב החסרת אבר מאבריו עבור הצלת חבירו מסכנה ודאית, יש לומר דזהו גם כן דווקא על כגון בדומה למקרה שנשאל שם שהיו דורשים גם לאברו, וההגמון פנה אליו לשם כך ואמר לו שאם יניח לו שיקצוץ לו אבר אחד שאיננו מת, יניח על ידי כך את ישראל חבירו ולא ימיתנו, ומשום כך מכיוון שמלכתחילה דרשו גם אברו התיר הרדב"ז לנדב אותו לשם הצלתו של חבירו וקרא זאת בשם מידת חסידות. אבל כשאין כלל וכלל דרישה שלטונית לאברו של זה, תהא זאת דרישה מהגמון של בשר ודם, או כביכול דרישה שמימית ממלך כל הארץ שהשלטון לפניו, כגון כבנידוננו שאין כל דרישה כזאת מהנידב, בכל כגון זאת יש לומר שגם הרדב"ז יודה שאין בזה אפילו משום מידת חסידות לבוא לנדב אברו כדי להציל חבירו מסכנה.

ברם בעיקרא של זאת ההלכה שיותר לאדם לנדב אבר מאבריו למען הצלת חבירו, אף על פי שאינו מחוייב בכך על פי דין, עלינו לבטל דעתנו מפני דעתו של הרדב"ז ז"ל, ומה גם שראיתי להיעב"ץ ז"ל (הרב יעקב בן צבי עמדין) בספרו מגדל עוז באבן בוחן פנה א' אות פ"ג שמחליט גם כן בדומה לזה מדעת עצמו, דמיהת רשות היא ומצוה גרידא להניחו שיקצץ לו אבר כדי שלא יהרוג חבירו, אם כי מעורר מעין מה שהערנו על הרדב"ז וכותב לאחר מיכן דצריך עיון בסכנת אבר שלפעמים יש בו סכנת כל הגוף ואף על פי שאינו מאברים ראשיים.

*143*

ב. לטובת הרבים

*143*

האם מותר לאדם להכניס עצמו לספק סכנה על מנת להציל אחרים מסכנה ודאית?

הרב מאיר שמחה הכהן מדווינסק, משך חכמה, שמות ד, יט

הרב מאיר שמחה הכהן מדווינסק

ליטא. כיהן כרבה של העיר דווינסק כארבעים שנה. כתב חידושים על הרמב"ם ('אור שמח') ופירוש על התורה ('משך חכמה'), וכן חידושים על הש"ס. נפטר בשנת תרפ"ו.

"לך שוב מצרימה כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך" - מוכח דאם היו חיים המבקשים את נפשו לא היה צריך לילך להוציא בני ישראל ממצרים, אף על פי שכל ישראל צריכים אליו, אינו צריך להכניס עצמו בסכנה. ומזה יצא לרבינו במשנה (מכות ב, ז), שהגולה לעיר מקלט אינו יוצא לא לעדות מצוה ולא לעדות ממון ולא לעדות נפשות, ואפילו ישראל צריכין לו, ואפילו שר צבא ישראל כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם, שנאמר: " 'אשר נס שמה' (במדבר לה, כה) - שם תהא דירתו, שם תהא מיתתו, שם תהא קבורתו".

הראי"ה קוק, שו"ת משפט כהן, סימן קמד, עמ' שכז-שכח

החובה התדירית למסור נפש היחיד בשביל הכלל היא משום מגדר מילתא והוראת שעה... אנו מוצאים שמותר וחיוב הוא בשביל הצלת כלל ישראל לעבור על ביטול מצות עשה בשב ואל תעשה (... מאסתר ויעל), שמע מינה שאותו הביטחון של ההשגחה העליונה אינו פוטר אותנו כלל מחובת ההשתדלות על הצלת הכלל, בכל היכולת שבידנו, ולה' יתברך שמו נתכנו עלילות איך לקשר את המידות הנראות לנו הפכים: בטחון גמור על קיום האומה מצד אחד וחובת השתדלות בכל מה שיוכל לחזק את קיומה, וק"ו להסיר שום סכנה שתוכל ח"ו להביא עליה השמד וכילוי, ה' יצילנו, ואנחנו בהדי כבשי דרחמנא למה לן, (למה לנו להיכנס בכבשונו של מקום) וחייבים אנו לעשות כל המצוי בידנו. וכיוון שאנו עושים בשביל הצלת כלל ישראל, שהוא יסוד כל התורה כולה, מגמתה ותכליתה, זהו יסוד כל מיני מגדר מילתא שבעולם, והכל כלול בה.

*144*

חיילים המסכנים עצמם להציל את חבריהם

הרב שלמה יוסף זוין, לאור ההלכה, עמ' טו-טז

הרב שלמה יוסף זוין

ירושלים. חסיד חב"ד, למד בישיבת מיר (ברוסיה). עורך האנציקלופדיה התלמודית. מרבני הציונות הדתית ברוסיה ובירושלים. כתב על נושאים רבים ומגוונים. מספריו: 'לאור ההלכה', 'אישים ושיטות', 'המועדים בהלכה'. נפטר בשנת תשל"ח.

מנין לנו מצות המלחמה לעזרת ישראל כשהעוזרים מסכנים את עצמם?...

האם יש להבחין בין יחיד לרבים? נחלקו בדבר שנים מגדולי דורנו, נוחי נפש, מבלי שהאחד ראה את דברי השני. ר' מאיר שמחה מדווינסק, והרא"י קוק. האור שמח (הרב מאיר שמחה הכהן מדווינסק, כונה כך על שם ספר אחר שלו - פירוש על משנה תורה לרמב"ם) כתב שאפילו בשביל הצלת רבים אין לו לאדם להכניס עצמו לספק סכנה. ראייתו הרמב"ם בהל' רוצח... והרא"י קוק בשו"ת משפט כהן (סימן קמד), מאריך הרבה בדבר ומבדיל בין רבים לרבים. סתם רבים - כל זמן שאין שם רוב האומה דינם כיחידים, אבל להצלת כלל ישראל חייב אדם למסור עצמו בתור הוראת שעה ומיגדר מילתא.

חילוץ פצוע משטח מסוכן וחשוף

הרב אליעזר וולדינברג, שו"ת ציץ אליעזר, חלק יג סימן ק

השאלה היא: חייל שנפצע בשדה-המערכה, והוא נשאר מוטל בשטח מסוכן וחשוף לאויב, ואם לא יחישו להוציא אותו מהשטח או להגיש לו עזרה רפואית ימות בוודאי מפצעיו, או אפילו הדבר שקול אם ימות או לא. ומאידך, אלו שימהרו להחיש לו את העזרה מכניסים את עצמם על ידי כך בספק סכנה לפן יפגע בהם אש האויב למרות חיפוי האש שיתנו להם מצידנו. והספק איננו סתם ספק מופשט, אלא הוא ספק מבוסס. על כן השאלה היא אם מחויבים, או על כל פנים מותרים, להכניס את עצמם בספק סכנה כדי להציל את חברם מוודאי סכנה, או אפילו מספק סכנה. או לא, שאינם מחויבים, או גם לא רשאים להכניס את עצמם בסכנה או ספק סכנה עבור כך, בטענה שההלכה היא כי חייך קודמים. ונבוא בע"ה לברר ולפשוט את השאלה.

א. להיכנס לספק סכנה על מנת להציל אחר מסכנה ודאית

הנה הבית יוסף בטור (חושן משפט סימן תכו) מביא בשם הגהות מיימוניות שכותב שבירושלמי תרומות ח, ד מסיק דאפילו להכניס עצמו בספק סכנה חייב. שהרי ר' שמעון בן לקיש עבד עובדא בנפשיה (עשה כך בעצמו) ליכנס בספק סכנה כדי להציל את רב אימי מוודאי סכנה.

למרבית הפלא, למרות שהבית יוסף הסביר סברת הירושלמי, בכל זאת לא הכניס זאת

*145*

ההלכה בשולחנו הטהור, לפסוק ולהדגיש שצריך להכניס עצמו אפילו בספק סכנה כדי להציל חבירו מסכנה ודאית. וגם הרמ"א לא הביא מזה.

ובמקום אחר הארכתי בזה, וגם כתבתי שמהירושלמי בעצמו אין הכרח לכך, כי יש לומר דבזה גופא נחלקו ר' יונתן ור' שמעון בן לקיש, ואין הוכחה איפוא שהלכה כר' שמעון בן לקיש, ור' שמעון בן לקיש גופיה (עצמו) גם כן יש לומר שעשה כן רק משום מידת חסידות. וגם אין הוכחה שהירושלמי מיירי (מדבר) בכלל בספק השקול. והא ראיה שלמעשה שידל אותם ר' שמעון בן לקיש והניחוהו.

באופן שיוצא לנו שלהלכה למעשה, אין חיוב להכניס עצמו בספק סכנה מבוססת כדי להציל את חבירו מוודאי סכנה, ולא עוד אלא דהרדב"ז בתשובתו על כך (בסי' תרכ"ז) כותב דהעושה כן הרי זה חסיד שוטה משום דספיקא דידיה עדיף מוודאי דחבריה.

ואם כן לכאורה יש להחיל את כל האמור במסקנת ההלכה על נידון שאלתנו, ולומר שלא מיבעיא (שלא צריך לומר) שאינם מחוייבים להכניס את עצמם בספק סכנה משום ספק סכנה של חבירו החייל, ויתכן גם שאפילו אינם רשאים בכך, אלא אפילו להכניס את עצמם בספק סכנה משום ודאי סכנה של חבירו החייל גם כן אינם מחוייבים, ולפי הרדב"ז, העושה כן הרי זה חסיד שוטה.

אולם בהתבוננות ובחדירה יותר מעמיקה בנבכי ההלכה נמצא שלא כן הדבר, ובמלחמה ההלכה בזה אחרת.

ב. סיכון בשעת מלחמה

במסכת שבועות דף ל"ה ע"ב אמרינן: "אמר שמואל: מלכותא דקטלא חד משיתא (רש"י: באנגריא דעבודת המלך) לא מיענשא...", וכותבים התוס', דבהוצאת למלחמת הרשות קאמר.

למדנו מזה שהמלכות או הכח השולט בעם ואחראי לביטחונו רשאי להכניס עם רב לסכנת מלחמה, ואפילו במלחמת הרשות, שהיא כפי שמגדירה הרמב"ם בפ"ה ממלכים ה"א: "המלחמה שנלחם המלך עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו".

הנצי"ב ז"ל בפירושו על התורה (העמק דבר, בראשית ט, ה) מסביר עניין זה, וכוללו בפירוש הכתוב: "מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם", וזה לשונו:

פירש הקב"ה, אימתי האדם נענש? בשעה שראוי לנהוג באחוה. מה שאין כן בשעת מלחמה ועת לשנוא, אז עת להרוג ואין עונש על זה כלל, כי כך נוסד העולם. וכדאיתא בשבועות מלכותא דקטלא חד משיתא לא מיענש, ואפילו מלך ישראל מותר לעשות מלחמת הרשות אף על גב שכמה מישראל יהרגו על ידי זה, עד כאן לשונו (ויעויין שם גם בהרחב דבר).

הגדרה אחרת מגדיר בזה בספר משפט כהן (סי' קמ"ג) והוא: כי ענייני הכלל במלחמות

*146*

יוצאים הם מהכלל דוחי בהם, שהרי גם מלחמת רשות מותרת היא, ואיך מצינו היתר להכניס נפשות רבות בסכנה בשביל הרווחה, אלא דמלחמה והלכות ציבור שאני וכו' ואי אפשר ללמוד מזה למקום אחר, עיין שם.

יוצא לנו מדבריהם של הגאונים האמורים, כי לפנינו שתי הגדרות והסברות על הדינים המיוחדים שישנם בזה במלחמה, והמה (א) מפני שכך ועל יסוד זה נוסד העולם. (ב) מפני דהלכות ציבור והנהגת המדינה שאני. זאת אומרת שזהו משום תקנת והבטחת העם והמדינה.

בהיות וכן שלמדנו מהאמור דמלחמה שאני, מסתבר לומר דכשם שאי אפשר ללמוד מהמותר במלחמה שיהא מותר גם למקום אחר, כך אי אפשר גם ללמוד מהאסור במקום אחר שיהא אסור גם גבי מלחמה. זאת אומרת, דכשם שהכלל של "וחי בהם" לא חל במלחמה, כך מסתבר לומר שגם הכלל של "וחי אחיך עמך", שדורשים חייך קודמים, גם כן לא חל במלחמה, אלא כל אנשי המלחמה כאיש אחד מחוייבים למסור כל אחד ואחד את נפשו בעד הצלת חייו של משנהו. וגם דבר זה נכנס גם כן בכללי הלכות ציבור, ובגדר הנהגת המדינה ותקנתה...

דין התורה בזה הוא שבמלחמה ובשדה קרב אין דין של "וחי בהם" ואין דין של "חייך קודמים", אלא כשם שפוסק הרמב"ם בפרק ז מהלכות מלכים הלכה טו: "דמאחר שיכנס בקשרי המלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה וישים נפשו בכפו ולא יירא ולא יפחד ולא יחשוב לא באשתו ולא בבניו אלא ימחה זכרונם מלבו ויפנה מכל דבר למלחמה", כך הדין הוא שצריך למחות מלבו זכרונו הפרטי ולהתאחד כגוף מרכזי אחד עם כל חבריו הלוחמים והנמצאים בשדה הקרב, באופן שכל אחד ואחד מחוייב לחרף נפשו להציל את חבירו מסכנה, אפילו כשמכניס את עצמו על ידי כך בוודאות לידי ספק סכנה, ולא רק כשחבירו נמצא בסכנה ודאית, אלא גם לרבות אפילו כשנמצא בספק סכנה. ואו אז יעשה ד' נפלאות שלמעשה ינצלו כולם, ויקויים בכל אחד מהם הבטחת הרמב"ם שם בסיום ההלכה, באומרו ובקובעו: "וכל הנלחם בכל לבו בלא פחד ותהיה כוונתו לקדש את השם בלבד, מובטח לו שלא ימצא נזק ולא תגיעהו רעה, ויבנה לו בית נכון בישראל ויזכה לו ולבניו עד עולם ויזכה לחיי העולם הבא, שנאמר: "כי עשה יעשה ה' לאדוני בית נאמן, כי מלחמות ה' אדוני נלחם ורעה לא תמצא בך מימיך... והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך" (שמואל א כה, כח-כט).

מקורות

רמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק א הלכה יד

כל היכול להציל ולא הציל עובר על "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט, טז). וכן הרואה את

*147*

חבירו טובע בים או ליסטים באים עליו או חיה רעה באה עליו ויכול להצילו הוא בעצמו או שישכור אחרים להצילו ולא הציל, או ששמע גוים או מוסרים מחשבים עליו רעה או טומנין לו פח ולא גלה אוזן חבירו והודיעו, או שידע בגוי או באנס שהוא קובל על חבירו ויכול לפייסו בגלל חבירו ולהסיר מה שבלבו ולא פייסו, וכל כיוצא בדברים אלו, העושה אותם עובר על "לא תעמוד על דם רעך".

בית יוסף חושן משפט סימן תכו

בפרק א' מהלכות רוצח (הי"ד). וכתבו רבים בשביל מה שכתב: "שאם שמע גוים או לסטים מחשבים עליו רע צריך לגלות אוזן חבירו או לפייס הגוי" וכתבו הגהות מיימונית (דפ' קושטא) עבר על לא תעמוד וכו' בירושלמי מסיק אפילו להכניס עצמו בספק סכנה חייב, עד כאן. ונראה שהטעם מפני שהלה ודאי והוא ספק.

סיכום

הצלת יחיד

הרדב"ז פסק שאדם רשאי ממידת חסידות לפגוע פיזית בגופו על מנת להציל את חברו, אך איננו חייב לעשות כן. אולם, כאשר המציל מסכן בכך את חייו, אסור לו להציל את חברו, והמציל ייחשב לחסיד שוטה.

הרב אליעזר וולדינברג ראה את הדברים הפוך: כשאדם תורם איבר מגופו הוא בוודאי פוגע בגופו ולכן נחשב חסיד שוטה, מה גם שגופו אינו ברשותו. אך אדם שמסכן עצמו לטובת חברו, מאמין שגם הוא יצלח את הסכנה, ולכן הוא רשאי להסתכן. אמנם, לבסוף הרב וולדינברג מקבל את עמדת הרדב"ז.

הצלת רבים

הרב ש"י זוין טען שלדברי המשך חכמה אין חובה להסתכן גם אם מדובר בהסתכנות למען הצלת כלל ישראל. אולם, הראי"ה קוק טען שלמען הצלת כלל ישראל אדם חייב למסור עצמו. יש מקום להבחין בין מקרה שבו הסכנה נובעת מסיבה צדדית אחרת (גואל הדם, שיכול לפגוע אף בשר הצבא) שאז אין ליחיד להסתכן, לבין סיכון מעצם העובדה שמדובר במצב של מלחמה, שאז הכול נמצאים בסכנה. הרב אליעזר וולדינברג פסק שחובה על החיילים להסתכן בקרב, שהרי כך סדר העולם בעת מלחמה, והדבר הוא לטובת האומה. לדברי הרב וולדינברג, בשעת מלחמה כל הלוחמים מחוייבים למסור נפשם בעד חבריהם. כך אופיה של מלחמה, וכן הדין בה.

*148*

ביוגרפיות

*148*

גאונים וראשונים (עד גירוש ספרד)

תשובות הגאונים (הרכבי) - גאוני בבל שלחו תשובות רבות לשאלות בהלכה. תשובות אלה נפוצו בקרב הציבור, ובמשך הזמן נאספו בידי עורכים שונים. החכם אברהם אליהן הרכבי העתיק, סידר ותירגם מאות תשובות שנמצאו בספריית פטרסבורג, מתוך מספר כתבי-יד. הקובץ מכונה: תשובות הגאונים (הרכבי).

הרב משה בן מימון - הרמב"ם (מאה י"ב), מצרים. פרשן המשנה, גדול הפוסקים, מחבר משנה תורה. כתב תשובות הלכתיות רבות לכל העולם היהודי. פילוסוף, מחבר ספר מורה הנבוכים, מילות ההגיון, אגרת תימן, ועוד. מדען ורופא.

הרב משה בן נחמן - הרמב"ן (מאה י"ג), ספרד, ארץ ישראל. גדול התורה בדורו, ומתלמידיו הרשב"א והרב אהרן הלוי (הרא"ה). הרמב"ן עלה לארץ ישראל על אף הסכנות, ושם חידש את הישוב היהודי בירושלים. שלט בכל מקצועות התורה, בנגלה ובנסתר. חיבוריו הם על התנ"ך, על מסכתות הגמרא, על הרי"ף (מלחמות ה'), ספר שו"ת וספר דרשות. עסק גם ברפואה.

הרב שלמה בן אדרת - הרשב"א (מאה י"ג), ספרד. תלמידם של רבנו יונה והרמב"ן. כתב מאות תשובות בהלכה - שו"ת הרשבייא, וחיבר חידושים למסכתות הגמרא.

הרב אשר בן יחיאל - הרא"ש (מאות י"ג-י"ד), אשכנז וספרד. תלמיד המהר"ם מרוטנברג, נאלץ לברוח מאשכנז לספרד, והכיר את מנהגי המקומות. מגדולי הפוסקים בדורו ובכלל. חיבר את פסקי הרא"ש לגמרא, וכן ספר תשובות. בנו-תלמידו, הרב יעקב, חיבר את ספר 'ארבעה טורים', שם מובאות דעותיו של הרא"ש להלכה.

אחרונים (מגירוש ספרד עד שנת תר"ע)

הרב יוסף קארו - (מאות ט"ו - ט"ז), צפת, ארץ ישראל. חיבר פירוש בית יוסף, על ספר 'ארבעה טורים' שחיבר הרב יעקב בן רבנו אשר. ספרו 'שולחן ערוך', הפך לספר הפסק המחייב בכל בית ישראל, יחד עם הגהות הרב משה איסרליש, הרמ"א. חיבר עוד: כסף משנה על הרמב"ם, שו"ת בית יוסף ושו"ת אבקת רוכל. עסק גם בחכמת הקבלה.

הרב משה איסרליש - הרמ"א (מאה ט"ז), קרקוב, פולין. שימש אב בית דין, ראש ישיבה ורב בקרקוב. הוסיף הגהות "מפה" על ספר שולחן ערוך שחיבר הרב יוסף קארו, ופסיקותיו הן ההלכות הפסוקות בקהילות אשכנז. ספרים נוספים: דרכי משה על הטור, ספר שו"ת, תורת העולה, תורת חטאת, ועוד.

הרב דוד בן זמרא - הרדב"ז (מאות ט"ו-ט"ז), נולד בספרד, נדד לארץ ישראל ומשם למצרים, שם כיהן כארבעים שנה כאב"ד וכראש ישיבה. לאחר מכן חזר לירושלים ולצפת. כתב חיבורים רבים, שהמפורסם שבהם הוא שו"ת הרדב"ז, ובו למעלה מאלפיים תשובות.

הרב שלמה לוריא - המהרש"ל (מאה ט"ז), פולין. מחבר הספר 'ים של שלמה' על מסכתות הש"ס, וחיבורים נוספים.

*149*

הרב יעקב עמדין - (מאה י"ח), גרמניה. אחד מגדולי הרבנים בדורו, למד אצל אביו, בעל ה'חכם צבי'. בין ספריו: לחם שמים, פירוש למשנה, פירושו לסידור, סידור בית-אל, ושו"ת שאילת יעב"ץ.

הרב יחזקאל בן יהודה לנדא - (מאה י"ח), פולין, צ'כיה. למד וכיהן תחילה ברבנות בפולין. לימים שימש כרב של קהילת פראג וקהילות בוהמיה. בפראג ייסד ישיבה שהיתה למרכז תורה גדול, אליו פנו מכל רחבי אירופה. תשובותיו הרבות פורסמו בספרו שו"ת 'נודע ביהו1דה' (שני חלקים), וחידושיו לש"ס פורסמו בספר צל"ח ('ציון לנפש חיה'). חיבר פירוש על השולחן ערוך בשם 'דגול מרבבה'.

הרב יוסף שאול נתנזון - (מאה י"ט), אוקראינה. היה אחד הרבנים המשיבים המפורסמים בדורו. כתב חיבורים רבים, ביניהם שו"ת 'שואל ומשיב', וספרי פירושים על התנ"ך, על השולחן ערוך, על המשנה, ועוד.

הרב חיים פלאג'י - (מאה י"ט), איזמיר, תורכיה. היה אב בית הדין באיזמיר, ולאחר מכן הרב הראשי שם. נתפרסם מאד בחיבוריו, הכוללים למעלה משמונים חיבורים על קשת רחבה של נושאים - תלמוד, תנ"ך, קבלה והלכה. עשרות מספריו נדפסו, אך רובם עדיין נותרו בכתב יד.

אחרונים (בין השנים תרע"א-תש"ע)

הרב מאיר שמחה הכהן מדווינסק - ליטא. כיהן כרבה של העיר דווינסק כארבעים שנה. כתב חידושים על הרמב"ם ('אור שמח') ופירוש על התורה ('משך חכמה'), וכן חידושים על הש"ס. נפטר בשנת תרפ"ו.

הרב ישראל מאיר הכהן מראדין - ראדין, פולין (כיום: ביילורוסיה). חיבורו הראשון: ספר חפץ חיים על הלכות לשון הרע, ועל שמו כונה כבר בחייו, 'החפץ חיים'. עוד מחיבוריו: אהבת חסד - נושאים שבין אדם לחברו, וספרים בהלכות קודשים ומקדש, ספרי מוסר, ועוד. ספרו משנה ברורה, על שו"ע או"ח, התקבל מאד בקהילות אשכנז. נפטר בשנת תרצ"ג.

הרב אברהם יצחק הכהן קוק - הראי"ה קוק, ירושלים. מייסד הרבנות הראשית ורבה הראשון. מייסד וראש ישיבת 'מרכז הרב' בירושלים, המשמשת עד היום מרכז גדול ללימוד תורה בציונות הדתית. גדול תלמידי החכמים ורבני ארץ ישראל בדורות האחרונים, גאון שעסק בכל מקצועות התורה. כתב ספרי שו"ת והלכה, ספרי אמונה ועוד. כתביו והגותו הם ספרי בסיס ויסוד למשנת הציונות הדתית. נפטר בשנת תרצ"ה.

הרב שמעון שקופ - רוסיה. שימש כראש ישיבת גרודנא ברוסיה. שיעוריו ודרך לימודו התבססו על ניתוח משפטי של עקרונות הסוגיה וההלכה. ספרו המפורסם הוא 'שערי יושר', העוסק בנושאים עקרוניים, כמו: ספקות, קניינים ועוד. תלמידיו סיכמו את שיעוריו, שהודפסו תחת השם 'שיעורי ר' שמעון שקופ'. נפטר בשנת ת"ש.

הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל - יחשלים. כיהן כרבה הראשי של תל-אביב, ואח"כ כרבה הראשי הספרדי של ארץ ישראל והראשון לציון. כתב תשובות רבות המכונסות בשו"ת 'משפטי עוזיאל', וכן דרשות ודברי הגות. נפטר בשנת תשי"ג.

הרב שלמה יוסף זוין - יחשלים. חסיד חב"ד, למד בישיבת מיר (ברוסיה). עורך האנציקלופדיה התלמודית. מרבני הציונות הדתית ברוסיה וביחשלים. כתב על נושאים רבים ומגוונים. מספריו: 'לאור ההלכה', 'אישים ושיטות', 'המועדים בהלכה'. נפטר בשנת תשל"ח.

*150*

הרב משה פיינשטיין - היה גדול הפוסקים בארה"ב, והשיב תשובות לכל העולם היהודי. חיבר את ספרי שו"ת אגרות משה, בהם אלפי תשובות. היה ראש ישיבת תפארת ירושלים, בניו יורק. חידושיו לש"ס בספריו דברות משה. נפטר בשנת תשמ"ו.

הרב שלמה טנא - בני ברק. שימש כרבה הראשון של באר שבע, ואח"כ שימש כאב בית דין בבית הדין בתל אביב. חיבר את סדרת הספרים 'ברכת שלמה'. נפטר בשנת תשמ"ו.

הרב שלמה גורן - הרב הראשי הראשון לצה"ל, רבה של תל אביב, והרב הראשי לישראל (תשל"ג-תשמ"ג). תלמיד חכם חריף ונועז, עסק רבות בשאלות חדשות - צבא, מדינה וחברה. חוקר הר הבית. מספריו: 'תורת המועדים', שו"ת 'משיב מלחמה' (שלושה כרכים), 'הר הבית', 'הירושלמי והגר"א', 'תורת המדינה', 'משנת המדינה', 'תורת הרפואה' ועוד. נפטר בשנת תשנ"ה.

הרב שאול ישראלי - נולד בסלוצק (בלארוס), ממנהיגי הציונות הדתית, שימש כרבו של כפר הרואה, דיין, חבר מועצת הרבנות הראשית וראש ישיבת מרכז הרב (לאחר הרצי"ה). עסק רבות בענייני מצוות התלויות בארץ, והיה מומחה בתחום זה. נפטר בשנת תשנ"ה.

הרב שלמה זלמן אויערבך - היה ראש ישיבת 'קול תורה' בירושלים במשך כששים שנה. מחשובי פוסקי ההלכה בדור האחרון. התמודד רבות עם שאלות הלכתיות בתחומי הרפואה, המדע והטכנולוגיה. נפטר בשנת תשנ"ה.

הרב חיים דוד הלוי - רבה של תל אביב וראש אבות בתי הדין. לפני כן רבה של ראשון לציון. חיבר ספרים רבים: מקור חיים השלם - חמישה כרכים תמצית הלכות השולחן ערוך, עם מבוא והגות בכל נושא. קיצור מקור חיים - הוא קיצור של מקור חיים השלם. כתב תשובות רבות בסדרות הספרים שו"ת עשה לך רב, ושו"ת מים חיים. חיבר עוד ספרים על פרשות השבוע, הלכות סנהדרין ועוד. נפטר בשנת תשנ"ח.

הרב יהודה גרשוני - ארה"ב-ירושלים. נודע בשם 'העילוי מגרודנה'. תלמידו של הראי"ה קוק. ראש ישיבת 'ארץ ישראל' בניו יורק. כתב ערכים באנציקלופדיה התלמודית. מספריו: 'קול צופיך', 'משפט המלוכה', 'חוקת הפסח', 'שיטה מקובצת על מסכת פסחים' ועוד. נפטר בשנת תש"ס.

הרב אליעזר יהודה וולדינברג - כיהן כאב בית דין בירושלים עשרות שנים. כתב את עשרים ושניים כרכי שו"ת ציץ אליעזר. עסק רבות בשאלות רפואה והלכה. בקום המדינה כתב את הספר 'הלכות מדינה', העוסק בשאלות הלכה ומדינה. נפטר בשנת תשס"ז.

הרב אברהם אלקנה כהנא שפירא - ירושלים. שימש כדיין בבית הדין הגדול בירושלים במשך עשרות שנים, והיה מהדיינים הבולטים והחריפים. הרב הראשי לישראל (תשמ"ג-תשנ"ג). ראש ישיבת 'מרכז הרב' בירושלים, וממנהיגי הציונות הדתית. מספריו: מנחת אברהם - על סוגיות רבות בש"ס, שיעורים על המסכתות, ועוד. נפטר בשנת תשס"ח.

הרב מרדכי אליהו - ירושלים. דיין בבית הדין הגדול ומקובל. כיהן בתפקיד הראשון לציון והרב הראשי לישראל (תשמ"ג-תשנ"ג). ממנהיגי הציונות הדתית. השיב תשובות הלכתיות רבות מאד. מספריו: דרכי טהרה, שו"ת הרב הראשי, שו"ת דברי מרדכי, ועוד ספרי דרשות. נפטר בשנת תש"ע.

*151*

בני זמננו

הרב עובדיה יוסף - ירושלים, הרב הראשי הספרדי, הראשון לציון, דיין, גדול הפוסקים הספרדים בדורנו, מנהיג רוחני. חיבר ספרי שו"ת ומחשבה רבים. מספריו: יביע אומר, יחווה דעת, חזון עובדיה, ענף עץ אבות.

הרב משה שטרנבוך - ראש אב בית הדין של העדה החרדית בירושלים החל משנת תשס"ג. למד בישיבת חברון. עמד בראשותם של מספר ישיבות וכוללים בארץ. שימש במשך שנים כראש הקהילה החרדית ביוהנסבורג. מספריו המפורסמים: 'תשובות והנהגות' ו'מועדים וזמנים'.

הרב נחום אליעזר רבינוביץ - ראש ישיבת ההסדר ברכת משה, מעלה אדומים. פוסק ומפרש הרמב"ם. מספריו: יד פשוטה על ספרי הרמב"ם, מלומדי מלחמה, שו"ת שיח נחום.

הרב אהרן ליכטנשטיין - ראש ישיבת הר עציון באלון שבות. חתנו של הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק, ותלמידו המובהק. דרכו הלימודית קרובה לשיטת בריסק. פוסק ואיש הגות. ספריו הם חידושים ושיעורים שנתן על מסכתות שונות בש"ס, על קונטרס 'דינא דגרמי' של הרמב"ן, ועוד. ממנהיגי הציונות הדתית.

הרב זלמן נחמיה גולדברג - היה חבר בית הדין הגדול, כיום אב בית דין 'הישר והטוב' לענייני ממונות. מעורכי האנציקלופדיה התלמודית.

הרב ישראל מאיר לאו - בעבר הרב הראשי של העיר נתניה, של תל אביב, ולימים הרב הראשי האשכנזי לישראל (תשנ"ג-תשס"ג). כיום הרב הראשי של תל אביב. את תקופת השואה עבר כילד, ועם עלותו ארצה למד בישיבת 'קול שרה' בירושלים, בה נקשר מאוד לראש הישיבה הגרש"ז אויערבך זצ"ל.

הרב יעקב אריאל - רב העיר רמת גן. שימש בעבר כראש ישיבת 'ימית' בגוש קטיף, וכרב במושב כפר מימון וראש הישיבה שם. ממנהיגי הציונות הדתית. תלמידם של הרב ה'נזיר', הרב שאול ישראלי, והרב אברהם שפירא. חיבר את סדרת ספרי השו"ת 'באהלה של תורה' (חמישה כרכים), ופרסם מאמרים רבים.

הרב שלמה דיכובסקי - רב בתל אביב, שימש כדיין בבית הדין הגדול במשך שנים רבות, נחשב מבכירי הדיינים. פרסם מאמרים הלכתיים רבים במגוון נושאים, כגון: הפריה מלאכותית, גיור, סרבנות גט, דיני ממונות ועוד.

הרב צבי שכטר - ראש ישיבה ב"ישיבה-יוניברסיטי" בארה"ב, תלמיד מובהק של הגרי"ד סולובייצ'יק. כתב ספרים בהם הוא מביא מתורת רבו, וספרים אחרים בהם מובאים חידושיו שלו.

הרב אליהו בקשי דורון - בעבר הרב הראשי לישראל (תשנ"ג-תשס"ג). קודם לכן שימש כרב העיר בת-ים וכרב העיר חיפה. ראש מוסדות "בנין אב" בשכונת רמת שלמה בירושלים.

הרב שלמה אבינר - רב ביישוב בית אל וראש ישיבת עטרת כהנים בירושלים. למד בישיבת מרכז הרב אצל הרב צבי יהודה קוק. מהרבנים הבולטים בציונות הדתית. הוציא ספרים רבים בתחומים שונים, בהם הלכה, תנ"ך, זוגיות, חינוך ועוד.

*152*

הרב אליעזר מלמד - רב היישוב הר ברכה, וראש ישיבת ההסדר הר ברכה. בנו של הרב זלמן מלמד, ראש ישיבת בית אל. מחבר סדרת הספרים 'פניני הלכה'. עורך כמה מספרי ר' צדוק הכהן מלובלין. מהדיר ספר השל"ה במהדורתו החדשה.

הרב אורי סדן - למד בישיבת ההסדר בירוחם, ולאחר מכן עמד בראש כולל בעיר שוהם. כיום משמש כרב היישוב נוב שברמת הגולן.

רבני מכון משפטי ארץ - שו"ת משפטי ארץ בנושאים: עבודה, גזל, נזיקין, זכויות יוצרים; נכתב ע"י רבני מכון משפטי ארץ, עפרה.

סוף הספר